Che cos'è la filosofia della percezione?

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La percezione ha suscitato l’interesse dei filosofi fin dall’inizio. Le ragioni di questo interesse possono non essere immediatamente evidenti. Per ‘percezione’ di solito si intende l’occorrere di certi eventi, resi possibili dai nostri organi sensoriali, che consistono appunto nel percepire (vedere, sentire, toccare …) qualcosa. Dato che le interazioni tra i nostri organi di senso e l’ambiente circostante sono regolate dalla nostra fisiologia, dal funzionamento del nostro cervello, e da leggi della natura come quelle della rifrazione della luce e della propagazione del suono, potrebbe sembrare più naturale che siano le scienze a occuparsi di percezione.

C’è anche una maniera distintamente filosofica di interessarsi alla percezione, e ci sono vari modi per spiegare come emerge un approccio specificamente filosofico riguardo a questo tema; la spiegazione che fornirò qui è in realtà abbastanza tipica in filosofia: l’approccio consiste nell’identificare alcune caratteristiche di un fenomeno che sembrano evidenti su un piano pratico, pre-riflessivo, per poi notare o argomentare che queste caratteristiche o gruppi di caratteristiche sono o sembrano incompatibili tra loro. Questo, come vedremo, genera un tipo di rompicapo che non pare facilmente trattabile aggiungendo nuovi dati empirici – un tipo intrattabile di problema tipicamente filosofico, appunto.

Prendiamo prima un esempio che concerne un altro dominio di ricerca, per familiarizzarci con la strategia: l’azione. Da una parte, quando agiamo ci concepiamo come esseri liberi che causano volontariamente certi cambiamenti nel mondo perché hanno scelto di fare una certa cosa e non un’altra: quando prepariamo la cena e apparecchiamo non è che misteriosamente i piatti compaiano in tavola; piuttosto, certe cose accadono perché noi abbiamo deciso di agire in questo o quel modo. D’altra parte, la natura nel suo insieme sottostà a leggi causali che governano quello che succede, e noi siamo parte della natura: quindi tanto il rotolare di una pietra quanto i nostri gesti nel disporre i piatti in tavola sono determinati da leggi causali che non lasciano spazio ad azioni libere. A questo punto, sembra che dobbiamo o rinunciare a concepirci come agenti liberi, o rifiutare una concezione causale, deterministica[1] della natura. Ma nessuna delle due opzioni sembra veramente praticabile, ed è così che ci troviamo con un problema filosofico.[2]

Un tipo di conflitto analogo tra modi in cui concepiamo un certo fenomeno può essere portato alla superficie nel caso della percezione Da una parte, i nostri sensi sembrano fornirci un accesso diretto, e probabilmente il più basilare che abbiamo, alla realtà concreta che ci circonda. Diretto perché, sebbene molti processi fisici siano implicati in una nostra qualunque percezione, quando vediamo una rosa è il fiore stesso che ci appare come oggetto della nostra visione, non una sua immagine mentale, o una qualche altra entità intermedia tra noi e la rosa—la percezione sembra metterci in contatto diretto con un ambiente circostante la cui esistenza e natura non dipendono dalla percezione stessa. La percezione è anche basilare perché una gran parte dei concetti che possediamo viene dalla percezione, nel senso che li abbiamo acquisiti grazie alla percezione (un esempio ovvio: i colori). Talvolta tutto questo viene cristallizzato in una metafora secondo la quale la percezione sarebbe uno stato di ‘apertura al mondo’ (‘openness to the world’) (McDowell 1994).

D’altra parte, sappiamo bene che i sensi possono ingannare: possiamo essere vittime di illusioni (casi in cui un oggetto ci appare in un modo che non corrisponde alla realtà), o a volte anche di allucinazioni (casi in cui ci sembra di percepire qualcosa che in realtà non esiste). Per citare solo qualche esempio notevole tra molti, un bastoncino dritto parzialmente immerso nell’acqua sembra storto; due linee della stessa lunghezza possono sembrare di due lunghezze diverse come nella famosa illusione Muller-Lyer[3]; nella sorprendente illusione Checker-Shadow[4], due caselle sembrano di colori diversi ma in realtà non lo sono (come diventa evidente se si stampa l’immagine, si ritagliano le caselle e le si confronta).

Spesso nel corso della storia della filosofia è sembrato difficile conciliare l’aspetto di apertura al mondo e quello della possibilità dell’errore. Questo, a sua volta, ha generato perplessità riguardo al potere epistemico della percezione, cioè la possibilità che la percezione possa essere per noi una fonte di conoscenza, non soltanto di opinioni più o meno corrette e fluttuanti. In questo articolo mi concentrerò soprattutto sul problema di tenere insieme apertura al mondo e illusione/allucinazione, lasciando per un’altra occasione i dettagli epistemologici. Nonostante ci siano differenze importanti tra l’illusione e l’allucinazione, la struttura del problema che emerge in entrambi i casi è molto simile, pertanto userò per semplicità un solo tipo di caso (quello dell’illusione) come modello esplicativo.[5]

 

L’apertura al mondo e l’argomento dell’illusione

Quando vediamo un legnetto parzialmente immerso in acqua, questo ci appare storto ma in realtà è dritto. Da una parte, la nostra stessa percezione ci pare essere un caso in cui siamo ‘aperti al mondo’: sembra fornirci un accesso diretto a un oggetto materiale che esso contiene. D’altra parte, il legnetto non è storto. Quindi a cosa ci dà veramente accesso la nostra percezione, se l’oggetto in realtà non è come appare? Alcuni hanno insistito che nel tipo di caso descritto c’è qualcosa che vediamo che ha veramente le proprietà che sembra avere. Dato che questo qualcosa non può essere il legnetto nell’acqua (che è dritto), deve essere un oggetto ‘mentale’, un ‘dato sensoriale’, come viene spesso chiamato. In tal caso, quindi, l’oggetto diretto della nostra percezione non è l’oggetto materiale indipendente dalla nostra mente, è un’entità di natura differente.

Il ragionamento presentato sembra quantomeno scalfire la nostra iniziale fiducia nel fatto che la percezione ci metta in contatto diretto con il mondo, ma questo problema per il momento rimane circoscritto a casi limitati come le illusioni. Tuttavia le cose non sono così semplici. Non potrebbe darsi che in realtà l’oggetto diretto della nostra percezione sia sempre e solo un qualche tipo di oggetto ‘mentale’, nel senso di un oggetto che dipende dalla nostra mente? Possiamo immaginare due percezioni indistinguibili dal punto di vista del soggetto percipiente (le cose gli appaiono esattamente nello stesso modo in entrambi i casi), una delle quali è veridica (vi è un oggetto concreto, non mentale, che corrisponde a come appaiono le cose), l’altra no. Ma se due percezioni sono indistinguibili sono esperienze dello stesso tipo, si potrebbe argomentare; e se sono dello stesso tipo, non dovrebbero forse avere lo stesso tipo di oggetto? Se si risponde affermativamente, ci si trova a dire che, se nel caso dell’illusione l’oggetto diretto della percezione è un oggetto mentale, anche nel caso della percezione veridica l’oggetto diretto è un oggetto mentale, un oggetto dello stesso tipo di quello dell’illusione.[6] Siamo partiti dalla convinzione che la percezione ci fornisca un accesso diretto alla realtà concreta, ma adesso ci troviamo a dire che la percezione non ci fornisce mai un tale accesso, perché i suoi oggetti diretti sono sempre entità mentali.

Cerchiamo di raccogliere in forma più strutturata il corso di pensieri abbozzato. In quel che segue, ricostruisco l’argomento tramite una serie di premesse e due conclusioni, una intermedia (C1) e una finale (C2).[7]

P1: In casi di illusione, a un soggetto S sembra di essere direttamente cosciente di un oggetto ocon una particolare qualità sensibile F (forma, colore, dimensioni …), ma in realtà onon è F;

P2: Se a S sembra di essere direttamente cosciente di un oggetto ocon una particolare qualità sensibile F, vi è un oggetto o2 avente la qualità sensibile F, oggetto del quale S è direttamente cosciente (Principio Fenomenico);

P3: L’oggetto oavente la proprietà F, oggetto del quale S è direttamente cosciente, non può essere identico all’oggetto o1. (Legge di Leibniz: indiscernibilità degli identici);

P4: O S è direttamente cosciente di un oggetto non mentale, oppure S è immediatamente cosciente di un oggetto mentale (dato sensoriale);

C1: In un caso di illusione, S è direttamente cosciente di un oggetto mentale;

P5: I casi di illusione possono essere soggettivamente indistinguibili da casi di percezione veridica;

P6: Tutte le esperienze soggettivamente indistinguibili appartengono allo stesso tipo di stato mentale (Assunto del ‘Common Kind’);

P7: Le esperienze appartenenti allo stesso tipo hanno lo stesso tipo di oggetto;

C2: Sia nelle illusioni che nelle percezioni veridiche S è direttamente cosciente di un qulche oggetto mentale.

Prima di esaminare le premesse, tentiamo brevemente di dire cosa sono questi oggetti mentali, o più specificamente dati sensoriali, dei quali saremmo direttamente coscienti secondo l’argomento. Proporre qui una esposizione esauriente ci porterebbe fuori strada, ma vale la pena di spendere due parole al proposito e indicare perché la maggior parte dei filosofi attualmente è scettica riguardo a queste entità. Secondo la ricostruzione ad opera di Huemer (2011) delle teorie dei dati sensoriali, questi sarebbero oggetti aventi le seguenti caratteristiche:

Dati sensoriali:

(i) Sono gli oggetti dei quali siamo direttamente coscienti nella percezione;

(ii) La loro esistenza dipende da quella delle mente (più precisamente dalla percezione nella quale appaiono);

(iii) Hanno le proprietà che ci appaiono percettivamente.

Nonostante una qualche versione dei dati sensoriali sia stata al centro delle teorie di importanti filosofi classici e contemporanei[8], oggi questi oggetti faticano a reclutare sostenitori, perché sono considerati problematici. Innanzitutto, sembra difficile conciliare (ii) e (iii): se mi appare un palazzo di sette piani, per esempio, secondo la teoria dei dati sensoriali dovrebbe esistere un oggetto di cui sono cosciente, dipendente dalla mente, alto sette piani. Tuttavia questo sembra difficile, o forse addirittura incoerente: essere alto sette piani sembra essere per definizione una proprietà di oggetti esterni, che si estendono in uno spazio pubblico indipendente da percezioni individuali. Anche (i) solleva interrogativi: se i dati sensoriali sono gli oggetti diretti della percezione, che rapporto c’è tra questi e il mondo esterno, indipendente dalla mente, nel quale tutti abitiamo? Secondo alcune versioni della teoria, i dati sensoriali somiglierebbero agli oggetti ‘normali’, esterni; ma come possiamo saperlo, dato che percepiamo direttamente sempre e soltanto dati sensoriali? Queste obiezioni e altre hanno contribuito a mettere in cattiva luce la teoria dei dati sensoriali, tuttavia rifiutare l’argomento dell’illusione soltanto perché la conclusione sembra problematica non è sufficiente: bisognerebbe identificare quali sono i passi falsi nell’argomento stesso.[9]

Esaminiamo meglio alcune delle premesse, allora. P1 serve semplicemente a definire un caso di illusione. P2 invece è una tesi più sostanziale, nota come Phenomenal Principle, o Principio Fenomenico. Secondo la formulazione di Howard Robinson, l’idea è che se sembra percettivamente a un soggetto che ci sia qualcosa che possiede una particolare qualità sensibile, allora vi è qualcosa di cui il soggetto è cosciente che possiede quella qualità sensibile.[10] Se si accetta questo principio, i passi fino a C1 non sembrano porre particolari problemi: è chiaro che se in un caso di illusione vi è un oggetto, di cui S è cosciente, che ha le proprietà che sembra avere, non può essere l’oggetto esterno, non mentale—perché quest’ultimo non è storto, per esempio.[11] Possiamo anche accettare che se non è un oggetto esterno indipendente dalla percezione a essere l’oggetto dell’esperienza, deve essere un oggetto che dipende dalla mente (o più precisamente dall’esperienza in questione), un oggetto ‘mentale’. Quindi almeno nell’illusione percepiamo direttamente un oggetto che è di tipo diverso da quello con il quale pensavamo inizialmente di essere in contatto. La nostra concezione della percezione come apertura al mondo sarebbe pertanto sbagliata, almeno in parte.

Prima di percorrere il resto del ragionamento fino a C2, interroghiamoci sul principio fenomenico. In seguito, ci occuperemo della seconda parte dell’argomento.

 

Il Principio Fenomenico

Perché dovremmo accettare questo principio? In suo favore, possiamo dire che cattura qualcosa che fa parte della nostra concezione della percezione come apertura al mondo. Cosa vuol dire che la percezione ci mette in contatto con la realtà, come ho scritto all’inizio? Un modo plausibile per specificare questa idea è sostenere che la percezione è una relazione tra un soggetto percipiente e un qualche oggetto che viene percepito. Tuttavia, viene di solito ammesso che il sussistere di una relazione implica l’esistenza dei relata (proviamo a immaginare che ciò non sia vero: come può x essere, per esempio, a sinistra di y se y non esiste?), quindi se nel caso di illusione descritto sopra vi è una relazione percettiva, bisogna che l’oggetto della percezione esista.

Possiamo tuttavia anche dire che il modo in cui la relazionalità che sottende il principio fenomenico rende conto della percezione come apertura al mondo è insoddisfacente. Quando parlavamo di apertura al mondo intendevamo dire che la percezione ci mette in contatto con degli oggetti concreti, esterni, e indipendenti dalla percezione stessa. Invece, l’applicazione del principio fenomenico nel contesto dell’illusione implica non solo che nel caso dell’illusione l’oggetto è qualcosa che dipende alla percezione stessa, ma anche, attraverso gli ulteriori passi dell’argomento, che gli oggetti diretti della percezione sono sempre questo tipo di entità mentali (dati sensoriali) dipendenti dalla percezione stessa. Vediamo quindi come si potrebbe criticare il principio fenomenico.

Lasciamo per un attimo da parte la percezione e consideriamo uno stato mentale differente, come la credenza. Supponiamo che io creda che c’è un panettiere all’angolo della strada. Questo implica forse che debba esserci un panettiere? Certamente no, la mia credenza potrebbe essere sbagliata. Magari non c’è proprio nessun negozio all’angolo. O magari c’è un negozio, come io credevo, ma non è una panetteria. Più in generale, molti dei nostri stati mentali rappresentano il mondo in un certo modo. Ma di norma, come sottolinea Tim Crane, non è vero che se X rappresenta Y, allora Y esiste, e per giunta ha anche le proprietà che X rappresenta.[12] La natura rappresentazionale degli stati mentali può assumere varie forme: nella credenza, rappresentiamo un modo in cui il mondo è, era o sarà; nel desiderio, rappresentiamo un modo in cui vorremmo che fosse; nell’intenzione, un modo in cui abbiamo pianificato di farlo diventare.

Torniamo ora alla percezione. Non potrebbe essere che anche le esperienze percettive siano un modo per rappresentare il mondo, e che come tali non garantiscano né l’esistenza del loro oggetto né tantomeno il fatto che l’oggetto sia come è rappresentato? Per molti in filosofia della percezione, questa è precisamente la reazione da avere di fronte all’argomento dell’illusione: non è vero, al contrario di quanto espresso dal principio fenomenico, che se a un soggetto sembra percettivamente che un oggetto è F, allora esiste ed è F; può essere che l’esperienza rappresenti il mondo in modo non corretto, cioè che non esista oppure che non sia F (che il legnetto effettivamente esista, ma che non sia storto, per esempio).

Una versione o un’altra di questa concezione rappresentazionalista resta forse l’approccio più diffuso in filosofia della percezione non solo perché consente di avere una risposta all’argomento dell’illusione[13], ma anche perché consente di collocare la percezione in una teoria più generale degli stati mentali.[14] Anche questo rifiuto ‘rappresentazionalista’ del principio fenomenico non è esente da problemi, tuttavia. L’implicazione della concezione rappresentazionalista della percezione, almeno nella forma descritta da Crane, è che l’esistenza e le proprietà di un oggetto esterno, indipendente, siano tutto sommato irrilevanti per la natura dell’esperienza percettiva. Supponiamo che la mia esperienza percettiva rappresenti una sfera rossa di fronte a me, e che vi sia veramente una sfera rossa. Supponiamo ora che, senza che io me ne accorga, la sfera venga tolta e che qualcuno mi induca un’allucinazione di una sfera rossa uguale a quella che era presente un momento prima. Se la natura della mia esperienza percettiva consiste nel rappresentare qualcosa, dobbiamo dire che niente è cambiato per quello che concerne l’esperienza stessa: l’esperienza rappresenta esattamente lo stesso oggetto o stato di cose di prima, soltanto che ora questo non sussiste. In altre parole, se da una parte è vero che quando percepiamo un oggetto esterno questo oggetto ha un ruolo causale riguardo alla nostra esperienza e quindi almeno in questo senso siamo in relazione all’oggetto, è anche vero che il fatto di essere in relazione con l’oggetto non è fondamentale: potrei avere esattamente la stessa esperienza percettiva anche se l’oggetto non fosse lì.

Tutto questo ci fa tornare alla questione inziale: cosa significa che la percezione è una apertura al mondo, un contatto diretto con ciò che ci circonda? Come ammette Tim Crane da sostenitore della concezione rappresentazionale[15], bisogna accettare che in realtà l’esperienza percettiva non raggiunge il mondo (‘falls short of the world’).[16]

Fino a questo momento abbiamo visto due posizioni opposte riguardo al principio fenomenico, ed entrambe sembrano avere difficoltà nel rendere conto della percezione come apertura al mondo. Nel prossimo paragrafo ci concentreremo sulla seconda parte dell’argomento dell’illusione, e questa ci consentirà di scoprire un terzo approccio alla percezione: il ‘disgiuntivismo’.

 

Il Disgiuntivismo e l’assunto del ‘common kind’

Immaginiamo di accettare la prima parte dell’argomento dell’illusione: questo ci costringe ad ammettere che, almeno nel caso dell’illusione, l’oggetto diretto dell’esperienza percettiva è un qualche tipo di oggetto mentale. Ma la conclusione finale dell’argomento è molto più ampia, ed è che in tutti i casi di esperienza percettiva siamo direttamente coscienti di un qualche oggetto mentale. A partire da C1 quindi i sostenitori dell’argomento tentano una sorta di generalizzazione, quello che Snowdon ha definito uno ‘spreading step’ (1992). Vediamo come procede questa generalizzazione. La seconda parte dell’argomento era la seguente:

C1: In un caso di illusione, S è direttamente cosciente di un oggetto mentale (un dato sensoriale);

P5: I casi di illusione possono essere soggettivamente indistinguibili da casi di percezione veridica;

P6: Tutte le esperienze soggettivamente indistinguibili appartengono allo stesso tipo di stato mentale (Assunto del ‘Common Kind’);

P7: Le esperienze appartenenti allo stesso tipo hanno lo stesso tipo di oggetto;

C2: Sia nelle illusioni che nelle percezioni veridiche S è direttamente cosciente di un qulche oggetto mentale.

 

P5 vuole semplicemente descrivere una possibilità: in effetti, un soggetto potrebbe avere due esperienze indistinguibili dal suo punto di vista, E1ed E2, dove solo una di queste corrisponde al modo in cui stanno le cose nel mondo concreto, indipendente (per semplificare, possiamo ancora considerare l’esperienza di una sfera rossa e un’allucinazione corrispondente). Pertanto, P5 non vuole essere una tesi filosofica sostanziale, ma soltanto portare la nostra attenzione su uno scenario quantomeno possibile.

P6 introduce invece una tesi molto impegnativa: che se due esperienze sono indistinguibili (dal punto di vista del soggetto), allora sono esperienze dello stesso tipo. Prima di discutere l’idea occorre qualche precisazione. Dire che le esperienze sono indistinguibili da parte del soggetto vuol dire semplicemente che il soggetto non può distinguere tra le due soltanto in virtù del fatto di avere le esperienze in questione. Per rendere le cose più facili, prendiamo l’esempio di due esperienze distinguibili, una di un oggetto rosso e una di un oggetto blu: normalmente, il soggetto sarà in grado di dire che le due esperienze sono differenti semplicemente sulla base del fatto che ha queste due esperienze. Prendiamo invece il caso di un’esperienza di un oggetto rosso e di una il cui oggetto esterno è bianco ma è illuminato dall’interno da una luce rossa che lo fa sembrare identico a quello rosso. Il soggetto, possiamo presumere, non sarà in grado di distinguere tra le due esperienze, perché le cose gli appariranno esattamente nello stesso modo. Certo, potrebbe venire a scoprire che c’è un trucco, e in quel caso saprebbe distinguere tra le due, ma non semplicemente sulla base del fatto che le vive; piuttosto, sulla base di informazioni aggiuntive.

P6 viene talvolta etichettata come una ‘Common Kind Assumption’[17]. In sintesi, P6 dice che la natura o tipo di una esperienza viene determinata dal modo in cui appaiono le cose a un soggetto: se le cose appaiono esattamente nello stesso modo in E1ed E2, allora E1ed E2appartengono allo stesso ‘tipo’. Prima di mettere in discussione P6, vale la pena notare che è la pietra angolare della seconda parte dell’argomento: se P6 è vera, allora possiamo continuare ad argomentare che siccome esperienze dello stesso tipo hanno lo stesso tipo di oggetto, le esperienze veridiche hanno lo stesso tipo di oggetto delle illusioni (o delle allucinazioni). Siccome la prima parte dell’argomento aveva già stabilito che l’oggetto diretto delle illusioni percettive è mentale, ne segue che anche l’oggetto diretto delle altre esperienze percettive è mentale.

Quanto è convincente P6? Cominciamo col notare che in generale non è vero che oggetti indistinguibili sono oggetti dello stesso tipo. Delle banconote false possono essere indistinguibili da quelle vere, tuttavia non segue che appartengano allo stesso ‘tipo’: certo, si tratta in ogni caso di pezzi di carta, ma in un caso si tratta di denaro, nell’altro di semplici pezzi di carta che vengono spacciati per denaro. Di nuovo, per prendere un esempio in prestito da Austin, un limone e una saponetta a forma di limone possono anche essere indistinguibili alla vista, ma questo non significa siano lo stesso tipo di cosa (Austin 1962: 50–52). Pertanto, si potrebbe obiettare a P6, è fallace dedurre l’identità (di tipo) di due esperienze dalla loro indistinguibilità. Più in generale, l’identità e l’indistinguibilità sono due relazioni con proprietà differenti, perché l’identità è transitiva (se = b, e = c, allora = c), tuttavia l’indiscriminabilità no (se per esempio a, b, e sono sfumature di giallo che differiscono molto lievemente l’una dall’altra e vanno dalla più chiara alla più scura, può essere che uno sia in grado di distinguere da ma non da da c).[18]

Cosa potrebbero obiettare i sostenitori di P6? Forse che sembra esserci qualcosa di strano nel trattare la natura e le condizioni di identità delle esperienze come se le esperienze fossero oggetti tra gli altri, alla stregua di banconote o limoni. Per dare un po’ più di forma a questa reazione, potremmo forse dire che ci sono delle cose la cui natura consiste nel fatto che esse appaiono in un certo modo, o fanno un certo effetto a un soggetto. Secondo questa risposta, la distinzione tra realtà e apparenza si potrebbe applicare a cose come le banconote o i limoni, ma non a oggetti peculiari come le esperienze: se due esperienze fanno lo stesso effetto a un soggetto, non ha senso dire che esse sono soltanto indistinguibili ma non identiche, perché la loro natura non va oltre il loro impatto sul soggetto. L’argomento intorno ai meriti e ai problemi di P6 potrebbe andare avanti, ma concentriamoci adesso su un altro aspetto. Supponiamo che P6 sia falsa. Quale conclusione dovremmo tirare riguardo alla natura della percezione in generale? Tipicamente, coloro che rifiutano P6 sono chiamati disgiuntivisti.[19] Per capire perché, prendiamo il caso seguente:

Sfera: A un soggetto S sembra (percettivamente) che ci sia una sfera rossa sul tavolo.

Secondo l’analisi disgiuntivista ci possono essere due modi in cui questa asserzione è vera: S vede che c’è una sfera rossa sul tavolo, oppure a S sembra soltanto che ci sia un sfera rossa sul tavolo. Ciò che caratterizza questa analisi come una tesi filosofica invece che una ovvietà è che secondo i disgiuntivisti i due disgiunti si riferiscono a stati mentali di tipo diverso. Il primo, il caso ‘buono’, è essenzialmente uno stato relazionale che ci mette in contatto diretto con il mondo: contrariamente a quanto teorizzato per esempio da Crane, il fatto che l’oggetto sia presente determina la natura stessa dell’esperienza in questione. Nel secondo caso, quello ‘cattivo’, si tratta di una mera apparenza. Da una parte, questo modo di concepire l’esperienza percettiva fa spazio all’idea di apertura al mondo in modo semplice, proprio perché secondo il disgiuntivismo è nella natura stessa della percezione di metterci in relazione alle cose. Dall’altra, cosa significa che nel caso ‘cattivo’ vi è una mera apparenza?

I problemi per la teoria disgiuntivista emergono più chiaramente se invece di concentrarci sul caso dell’illusione prendiamo quello dell’allucinazione, per esempio un caso in cui sembra a un soggetto che ci sia una sfera rossa sul tavolo ma in realtà non vi è nulla sul tavolo. Quale concezione dovremmo offrire di questa esperienza percettiva allucinatoria? Coloro che credono nel principio fenomenico diranno che si tratta di una relazione a un oggetto mentale. I disgiuntivisti tanto quanto i rappresentazionalisti tendono a essere scettici riguardo a questi misteriosi oggetti mentali chiamati dati sensoriali. I rappresentazionalisti, tuttavia, potranno semplicemente dire che l’esperienza allucinatoria consiste nel rappresentare un certo stato di cose che non sussiste. Ma se la natura dell’esperienza è essenzialmente rappresentazionale, allora sembra che l’esistenza e natura dell’oggetto rappresentato non sia essenziale per l’esperienza, e questa conseguenza va in direzione opposta a quella del disgiuntivismo. La reazione disgiuntivista al caso allucinatorio consiste nell’offrire la seguente teoria dell’allucinazione: la corretta spiegazione di una esperienza allucinatoria consiste nel descrivere una certa scena (per esempio una sfera rossa sul tavolo) e nel dire poi che l’esperienza in questione è indistinguibile da una esperienza nella quale c’è veramente una sfera rosa sul tavolo che viene percepita—nient’altro si può aggiungere sulla natura dell’allucinazione in quanto esperienza, perché la sua natura consiste semplicemente nell’essere indistinguibile da una percezione che ci mette in contatto con la realtà.[20]

Questa teoria dell’allucinazione ha suscitato molte perplessità. Quando un soggetto ha un’allucinazione, l’esperienza in questione fa un certo effetto al soggetto stesso, esattamente come una percezione veridica. Tuttavia, limitarsi a identificare una proprietà quale l’indistinguibilità non sembra rendere sufficiente conto di questo.[21]

Ognuna delle teorie brevemente descritte incontra in una forma o in un’altra il problema di conciliare l’idea della percezione come apertura al mondo con l’osservazione che i sensi ci possono trarre in inganno. I teorici dei dati sensoriali combinano una concezione relazionale della percezione (cristallizzata nel principio fenomenico) con la centralità che attribuiscono al fenomeno dell’illusione/allucinazione; tuttavia, finiscono per restituirci una immagine della percezione secondo la quale non la percezione non è mai veramente un’apertura al mondo. I rappresentazionalisti, dal canto loro, motivano in modo convincente il loro rifiuto del principio fenomenico, evitando quindi di postulare entità dubbie come i dati sensoriali; riescono inoltre a collocare l’esperienza percettiva nel contesto più ampio di una concezione generale della mente. Tuttavia, come ammesso dallo stesso Crane, anche i rappresentazionalisti hanno difficolta a rendere conto della percezione come apertura al mondo: se la natura della percezione è rappresentazionale, l’esistenza e le proprietà di un oggetto indipendente non sembrano essere rilevanti; ma se l’esperienza percettiva è ciò che è indipendentemente da un oggetto indipendente, in che senso possiamo dire che la percezione è un’apertura al mondo? Infine, i disgiuntivisti. Questi ultimi sembrano riuscire a catturare la dimensione di apertura al mondo: quando vedo una sfera rossa sul tavolo questa percezione è essenzialmente una relazione con un oggetto esterno, indipendente. Ma se i disgiuntivisti sembrano in posizione migliore degli altri riguardo alla dimensione di apertura al mondo, devono però pagare un prezzo quando si tratta di spiegare l’illusione e in particolare l’allucinazione, potendo invocare soltanto l’indistinguibilità dell’allucinazione da una percezione avente un oggetto indipendente.

Qui non ho certo la pretesa di dichiarare un vincitore né tantomeno di proporre una quarta via, soltanto di offrire una bussola al lettore. D’altronde, come sottolineato anche nel caso dell’azione, a volte la natura di un problema filosofico consiste proprio nel non riuscire a conciliare caratteristiche diverse dello stesso fenomeno. Siccome le caratteristiche in questione sembrano reali e irrinunciabili in misura uguale, lo sforzo è tanto frustrante quanto appassionante.

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[1]Che le leggi della natura siano in realtà probabilistiche non cambia il nocciolo del problema.

[2]In estrema sintesi, questo è il punto di partenza del problema filosofico del libero arbitrio; per una introduzione esaustiva, si veda O’Connor, Franklin (2002/2022).

[3]‘The Illusions Index’ a cura dell’Università di Glasgow è una risorsa ottima. Riguardo alla Müller-Lyer, si veda https://www.illusionsindex.org/ir/mueller-lyer (ultimo accesso: 19/09/2022).

[4]https://www.illusionsindex.org/ir/checkershadow (ultimo accesso: 19/09/2022).

[5]Naturalmente si può offrire una introduzione alla filosofia della percezione che segue un’altra strategia, senza l’obiettivo di comporre qualcosa come un puzzle o un rompicapo, come faccio io qui. Per due ottime risorse in italiano, si veda Calabi (2009), Paternoster (2003), Zucca (2012). Per un altro esempio dell’approccio adottato qui si veda invece Crane (2001), e Crane, French (2015/2021).

[6]In tal caso, l’illusione sarebbe non un caso in cui l’oggetto diretto della percezione non è come appare, piuttosto un caso in cui un qualche altro oggetto esterno (il legnetto dritto, per esempio) non corrisponde all’oggetto diretto della percezione (il dato sensoriale).

[7]Per ricostruzioni analoghe, si veda Crane (2001, capitolo 5), e Crane, French (2015/2021). Per un’intera monografia dedicata al tipo di problema in discussione, si veda Smith (2002).

[8]Hume e Locke sono solitamente considerati teorici dei dati sensoriali. Per esempi più recenti, si veda Ayer (1956), Price (1932), Russell (1912), Foster (2000), Jackson (1977), O’Shaughnessy (2003), Robinson (1994).

[9] Per una discussione più dettagliata delle obiezioni ai dati sensoriali si veda Crane, French (2015/2021) e Huemer (2011). Una penetrante critica dell’idea che i dati sensoriali somiglino in qualche modo agli oggetti esterni si trova in Husserl (2015, quinta ricerca, §21), ed è poi stata rielaborata da Burge (1986: 128) e Searle (1983: 59—60).

[10]‘If there sensibly appears to a subject to be something which possesses a particular sensible quality then there is something of which the subject is aware which does possess that sensible quality’ (Robinson 1994: 32).

[11]Questo è un caso particolare del cosiddetto principio dell’indiscernibilità degli identici, talvolta chiamato legge di Leibniz, che sottende P3: se x e y sono identici, x e y hanno le stesse proprietà. Nel caso specifico, oe onon hanno le stesse proprietà, quindi non sono identici.

[12]‘It is not generally true that if X represents Y, then, Y must exist’ (Crane 2006: 133).

13]La teoria naturalmente può anche essere applicata al caso dell’allucinazione: un’esperienza allucinatoria consisterebbe nel rappresentare in modo percettivo il mondo come contenente qualcosa che in realtà non esiste.

[14]L’approccio rappresentazionalista alla percezione forma in realtà una famiglia i cui membri hanno posizioni che differiscono in modo importante le une dalle altre, tuttavia possiamo raggruppare in questa famiglia filosofi come Burge (2010), Crane (2006), Dretske (1994), e Searle (1982).

[15]Crane in realtà definisce la sua posizione come ‘intenzionalista’, ma per i nostri scopi possiamo ignorare questa distinzione.

[16]‘The intentionalist view also comes with a price. For it must deny that perceptual experience is a relation. When one does succeed in perceiving an object, one is related to it, of course; but this relation is not essential to the perceptual experience being of the fundamental kind that it is. In a certain sense, then, critics of intentionalism are right when they say that on the intentionalist view, perception ‘falls short’ of the world’ (Crane 2006: 141).

[17]Per una discussione critica si veda a esempio Martin (2004, 2006).

[18]Per un trattato esaustivo concernente la differenza tra identità e indistinguibilità (o indiscriminabilità) si veda Williamson (1990).

[19]Per una introduzione esaustiva al disgiuntivismo si veda Soteriou (2016).

[20]Oltre a Martin (2004, 2006), si veda Brewer (2011).

[21]Per una discussione critica più approfondita, da un punto di vista simpatetico con il disgiuntivismo, si veda Logue (2013).