Conditio humana - So lebt der Mensch

Bedingt sein – weckt das nicht unangenehme Assoziationen von Abhängigkeit, Ausgeliefertheit, Unfreiheit? Dass Menschsein Bedingtsein heißt, machen wir uns nicht sehr oft deutlich.

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Zu Hannah Arendts Vita activa.

Bedingt sein – weckt das nicht unangenehme Assoziationen von Abhängigkeit, Ausgeliefertheit, Unfreiheit? Dass Menschsein Bedingtsein heißt, machen wir uns nicht sehr oft deutlich. Aber wir fühlen es, wir sehen es, manchmal sogar mit einer unheimlichen Faszination, wie zerbrechlich, angewiesen und bedürftig das menschliche Dasein ist; wie es zwischen Armut und Luxus, Gesundheit und Krankheit, Glück und Verzweiflung hin- und hergerissen ist. 

Hannah Arendt hat anders über die conditio humana nachgedacht. Der klassischen „conditio“ der Sterblichkeit und Endlichkeit stellt sie die Natalität, die Geburtlichkeit, gegenüber. Ja, wir sind Sterbliche, aber genauso sind wir Wesen, die einen Anfang machen können. Und nur weil wir Sterbliche und Anfangende sind, die auf der Bühne der Welt auftreten, die als Neuankömmlinge ihren Faden in das Gewebe des Bestehenden hineinschlagen, die leben, wohnen, Werke hinterlassen, handeln und schließlich wieder verschwinden, kann man eine Geschichte über jeden einzelnen von uns erzählen. 

Sieht man also näher hin, dann sind Bedingungen Ermöglichungen. Sie erschließen uns erst, was es heißt, auf diese bestimmte Weise zu sein. Neben der Natalität und der Mortalität nennt Arendt noch drei weitere Grundbedingtheiten des menschlichen Seins: Leben, Weltlichkeit und Pluralität. Ihnen korrespondieren drei Grundtätigkeiten: Arbeiten, Herstellen und Handeln. Dabei ist es nicht so, dass zuerst die Bedingtheit „da“ wäre, auf die dann eine Tätigkeit folgt. Vielmehr vollzieht sich Leben (verbal gelesen) als Arbeiten – und als die Kehrseite des Arbeitens, das Ruhen, Verzehren, Konsumieren, Spielen, Zeugen. Unter der Bedingung des „Lebens“ versteht Arendt den biologischen Lebensprozess, den Stoffwechsel, das sich immer verzehrende und immer erneuernde Leben der Gattung, den großen Kreislauf der Natur. In der Tätigkeit des Arbeitens nehmen wir an diesem schieren Lebendigsein teil. Wir sind „animal laborans“. 

Animal laborans arbeitet. Es konsumiert. Es in den Rhythmus des Lebens, der Gattung eingespannt, der keinen Anfang und kein Ende kennt. In einem ewigen Kreisen folgen immer wieder Mühsal (labor) und Ruhe, Arbeit und Verzehr, Tag und Nacht, Leben und Tod aufeinander, wie die Gezeiten des Meeres, wie die Jahreszeiten. Der ganze Kosmos ist ein Kreisen, in dem unsere kleinen Lebenswirbel sich drehen, fruchtbar werden, und in dem Prozess, der sie erhält, sich schließlich aufreiben und wieder in das große Ganze zurückfließen. Leben heißt, diesen Notwendigkeiten unbedingt unterworfen zu sein. Allerdings hat das Alte Testament auch den Segen, den das Arbeiten über ein ganzes Leben breiten kann, gepriesen: Er liegt in dem gleichmäßigen Rhythmus von Mühsal und Lohn, Arbeiten und Essen, Anstrengung und Ruhe, in der Freude an dem Funktionieren eines gesunden Körpers, in dem Kraftüberschuss, mit dem die Arbeit Mehrwert produziert und die Gattung fruchtbar ist. 

So lebt der Mensch? Nein. Animal laborans ist kein bestimmter Mensch. Animal laborans ist eine Perspektive. 

Denn wir sind auch Weltwesen. Die Welt, das ist ein Ort, an dem wir wohnen können. Ein Beständiges, das wir erschaffen und gestalten, eine künstliche, kulturelle Welt von Dingen. Die Grundbedingung der Weltlichkeit ist unsere Angewiesenheit auf Gegenstände, die nicht bloß zum Lebenserhalt dienen und im Verzehr wieder verschwinden, sondern in denen menschliches Leben, das von Natur aus heimatlos wäre, zu Hause sein kann. Diese Grundbedingung vollziehen wir ganz konkret in der Tätigkeit des Herstellens (zu deren Umfeld auch das Bewahren, Nutzen, Gebrauchen und Betrachten gehören): als homo faber. Homo faber baut sich eine Welt. Er schafft ein Werk. Sowohl als artifex als auch als creator, ist er der Meister seines Gegenstands, bis zu der Möglichkeit, ihn wieder zu zerstören. Er erzeugt Welten des (Eigen)Sinns. Doch dieser Eigensinn ist immer auch Sinn für die Welt. Er ist Sinn für ein Wesen, dem es in seiner Individualität nicht genügt, am potenziell unvergänglichen Leben der Gattung teilzuhaben. Denn es hat eine Identität und eine Geschichte, die sich in seinen Werken manifestiert und die es damit auch immer neu stiftet: von Trinkgefäß bis zur Landschaftsgestaltung. Auch wenn das Herstellen von den Ressourcen der Natur abhängig und auf sie angewiesen ist, so ist es selbst nicht mehr Natur, denn es durchbricht den ewigen Kreislauf von Entstehen und Vergehen auf eine neue, lineare Zeitebene hin. Die Tätigkeit des Herstellens hat ihren eigenen Zeitablauf, sie hat einen Anfang und ein Ende. Zwar ist sie ist als Tätigkeit ein Prozess, doch keiner, der sich bloß selbst verzehrt und erneuert. An ihrem Ende steht ein Werk, das in die Welt freigegeben werden kann, das selbst „Welt“ ist, das sie bewusst gestaltet. 

Doch was wäre das Werk in der Welt ohne andere Betrachter? Homo faber kann man sich zwar prinzipiell im Singular vorstellen, allein mit seinen Werken. Ebenso das animal laborans, allein in seinem Lebensvollzug. Doch das, was sich im gemeinsamen Betrachten und Darüber-Diskutieren ereignet, das, was schließlich Sinn hervorbringt, Geschichte(n), Gedächtnis und Identität(en) stiftet, ist nur unter der dritten Grundbedingung, der Pluralität möglich: Es sind die Tätigkeiten des Handelns und Sprechens. Weil wir Viele, Einzigartige sind, weil wir die Menschen und nicht „der“ Mensch, nicht „das Wesen“ des Menschen sind, gibt es ein Bezugsgewebe, eine Textur von Beziehungen, Verknüpfungen, Verstrickungen. 

Pluralität ist nicht bloß äußerliche „diversity“, es ist nicht die Einzigartigkeit unserer genetischen Codes oder unserer unterschiedlichen Sozialisierung. Das unverwechselbar einmalige des Wer-einer-ist, das sich im Sprechen und Handeln manifestiert, entzieht sich jedem Versuch, es in Worte zu fassen, in Eigenschaften zu beschreiben. Dieser Versuch bleibt am „Was“ hängen, statt das „Wer“ zu erfassen. Pluralität ist also keine Eigenschaft, sondern die Pluralität der Perspektiven, der je unterschiedliche Ort, an dem sich jeder von uns befindet und wodurch sich das uns Gemeinsame, die Welt, in je verschiedenen Ansichten zeigt. Und Pluralität ist die Unvorhersehbarkeit, die Spontaneität unseres je einzigartigen Anfangen-Könnens. 

Im gemeinsamen Handeln und Sprechen vollziehen wir diese Grundbedingung der Pluralität. Hannah Arendt nennt dies auch „das Politische“. Das Politische, das Miteinander im (durchaus kontroversen!) Austausch der verschiedenen Perspektiven, verlangt und erzeugt gleichzeitig einen ganz bestimmten Erscheinungsraum: den Raum der Öffentlichkeit. 

Privates und Öffentliches sind Räume, die wir schaffen. Räume, die eine eigene Physiognomie haben, die die Dinge in gewisser Weise erscheinen lassen, sie ins Helle stellen, oder im Dunkel bewahren. Wie wir diese Grenzen ziehen, wo wir sie ziehen und was wir damit erreichen wollen, kann selbst noch einmal Gegenstand der Diskussion werden. In jedem Fall ändert durch die unterschiedlichen Physiognomien des privaten und des öffentlichen Raumes auch der jeweilige Gegenstand seine Erscheinungsart: So ist etwa die Liebe zwischen zwei Menschen als Privatsache eine Angelegenheit, die des Schutzes (manchmal sogar der Heimlichkeit) bedarf und diese/n auch meistens sucht. Zuviel helles Licht der Öffentlichkeit, zu viele interessierte Blicke können sie zerstören. Zwei verliebte Menschen interessieren sich nicht für die Welt der gemeinsamen menschlichen Angelegenheiten, diese Welt geht zwischen ihnen, wie Arendt sagt, „in Flammen auf“. Doch manchmal lässt dies die Welt nicht zu. Wenn die Liebe deshalb zum politischen Anliegen gemacht wird, wenn sie auf die Straße geht und ihr Recht fordert, wenn sie nicht mehr nur heimlich, sondern weltgestaltend sein will, ist sie etwas anderes geworden: das gemeinsame Anliegen von vielen, die miteinander handeln. Hier geht es um das Sichtbarmachen von Diskursen, um das Neugestalten von Codes, das Verändern der Welt, in der wir leben. 

Auch die Welten des Eigensinns, die hergestellten Gegenstände des Meisters, des artifex, können in verschiedenen Kontexten von „privat“ und „öffentlich“ und von „Leben“, „Welt“ und „Pluralität“ verschiedene Erscheinungsformen annehmen: Sie können als Kunstwerke zum öffentlichen Diskussionsgegenstand werden; sie können „er/scheinen“, als Zeugen einer bestimmten, vielleicht vergangenen Welt; sie können als „Gedächtnis“ funktionieren (wenn wir sie im gemeinsamen Gespräch beleben), uns Geschichten erzählen; sie können das Alltägliche nobilitieren; sie können aber auch im ganz einfachen Gebrauch der Lebensvollzüge eingesetzt werden; sie können schließlich als Konsumartikel auch schlichtweg „verbraucht“ werden. 

Denn letztlich ist alles eine Frage der Perspektive. Hier spricht Arendt eine Warnung aus. Denn ihrer Ansicht nach hat die Perspektive des animal laborans, das in allem einen schnelllebigen Konsumartikel sieht, in der westlich-kapitalistischen Welt überhand genommen. Gleichzeitig sind die Erfahrungen des gemeinsamen Handelns und auch des Herstellens beinahe in Vergessenheit geraten. Die ständige Dynamisierung des Kapitals und die Virtualisierung unserer Lebenswelten erzeugt genau nicht mehr die Beständigkeit einer Welt, in der man wohnen kann. Vielmehr hält Arendt das animal laborans von heute für einen Wüstenbewohner, der eine entwurzelte, weltlose Existenz führt. Denn selbst wenn es einem kleinen Teil der Weltbevölkerung gelingt, auf Kosten der anderen die Mühe und Plage des Lebens soweit wie möglich zu minimieren: Die Freizeit, die wir dadurch gewinnen, macht uns nicht frei für das „Höhere“ (wie Marx es hoffte), sondern „wird niemals für etwas anderes verbraucht als das Konsumieren, und je mehr Zeit [dem animal laborans] gelassen wird, umso begehrlicher und bedrohlicher werden seine Wünsche und sein Appetit“ (Arendt, Vita Activa, 157). Das moderne Leben besteht nach Arendt aus einer Gesellschaft von „Jobholders“, in der die einzige individuelle Entscheidung nur noch darin besteht, die eigene Identität aufzugeben, um im Strom des Lebens automatisch zu funktionieren und die eigenen Empfindungen zu betäuben. In dieser Haltlosigkeit liegt letztlich auch die Banalität des Bösen, die Arendt an anderer Stelle so prominent kritisiert hat. Es muss nicht immer nur der Totalitarismus sein, der der Welt ein einziges, unerbittliches Gesicht aufzwingt. Die Öko-Nomie (das Gesetz des Haushalts, also des Lebens) zwingt uns heute – mittlerweile in globalisierten Dimensionen – ebenso mit einer Notwendigkeit in eine Perspektive, die die vielen Perspektiven obsolet macht und uns schließlich vergessen lässt, das wir tatsächlich immer „neu beginnen“ könnten.

Doch es wäre nicht Hannah Arendt, wenn sie uns nicht durch genau diese Reflexion bewusst machen wollte, dass es auch anders sein kann – und dass unsere Bedingtheiten auch unsere Möglichkeiten sind. Wenn keine der Perspektiven ins Überdimensionale, Eindimensionale wächst, können wir aus verschiednen Erfahrungsdimensionen schöpfen. Keine Bedingtheit bedingt so absolut, dass sie uns ein „Wesen“ „des“ Menschen unausweichlich vorzeichnet. Solange wir uns aktiv fragen, wie unsere Welt aussehen soll, wie wir sie gestalten sollen, wie Welten zu schaffen sind, die Beständigkeit haben und Perspektiven bieten (statt bloß Stimulation), bleiben wir Weltwesen, die „Sorge um die Welt“ tragen. Solange „So lebt der Mensch“ nicht nur eine Aussage über ein Gattungswesen wird, sondern Gegenstand der Diskussion für die Menschen ist, wird Pluralität vollzogen. 

Menschsein heißt bedingt sein – aber das bedeutet nicht, festgelegt zu sein. Im Gegenteil, es ist erst die Ermöglichung unserer Freiheit. 

Literatur

Hannah Arendt: Vita activa. Vom tätigen Leben. München: Piper 1981.