Blogbeitrag vom 17. April 2016

Leiden und Tod: neue Bedingungen der klassischen existentiellen Fragen

Das Leiden und der Tod waren schon immer Teil der menschlichen Existenz und Thema philosophischer Überlegungen.

Leiden und Tod: Fundament und Imperativ
Das Leiden und der Tod waren schon immer Teil der menschlichen Existenz und Thema philosophischer Überlegungen. Verschiedene Philosophen, wie Hannah Arendt (1998) oder Martin Heidegger (2001), haben den Tod als eine menschliche Bedingung betrachtet (Heidegger hat sogar den Menschen als „Wesen zum Tod“ definiert). Leiden kann als Grund der moralischen Absicht gesehen werden: Was uns anfällig macht, ist die Tatsache, dass wir alle in der Möglichkeit des Leidens stehen. Diese Situation hat zwei moralische Konsequenzen: Wir können anderen Menschen schaden –weil wir alle Leiden können; und wir können Empathie empfinden –weil wir alle wissen, dass wir in einer Situation der leidende Andere sein könnten.

Tod und Leiden sind dann „Fundament“ und „Imperativ“, wenn wir über den Menschen nachdenken. Es sind beides fundamentale Charakteristika des Menschen und es ist ein Imperativ für uns, uns mit diesen beiden Situationen auseinander zu setzen.

Der Gegenwärtige Mensch vor dem Leiden und dem Tod
Die Bedingungen, unter denen die Menschen heutzutage Leid und Tod erfahren, haben sich geändert. Man kann diese Veränderungen auf vier Ebenen klassifizieren: materielle, epistemologische, symbolische und praktische Ebene. Alle diese Veränderungen haben etwas mit der Tatsache zu tun, dass wir in techno-wissenschaftlichen Gesellschaften leben. Zunächst erkläre ich den Begriff „techno-wissenschaftliche Gesellschaft“. Danach gebe ich ein paar Beispiele für die neuen Extremsituationen, die die Menschen gegenwärtig in Bezug auf Leiden und Tod erfahren müssen.


Das Umfeld des Menschen der Gegenwart ist die techno-wissenschaftliche Gesellschaft. Ich möchte hier nur über westliche (besonders europäische) Gesellschaften sprechen, aber die Tatsache, dass wir in einer techno-wissenschaftlichen Welt leben, bedeutet, dass die Techno-wissenschaft auch die ökonomisch weniger entwickelten Regionen auf verschiedenste Art und Weise beeinflusst. Die Bezeichnung „technowissenschaftlich“ definiert die zeitgenössische Gesellschaft, weil Technologie und Wissenschaft die wichtigen und entscheidenden Charakteristika dieser Art Gesellschaften sind (Méndez-Sanz, 2007). Verschiedene Autoren benutzen andere Bezeichnungen: „Risikogesellschaft“ (Beck, 1986),   „Informationsgesellschaft“(Castells, 1996), „late modern age“ (Giddens, 1991), „postmoderne Gesellschaft“ (Bauman, 1992) Mit diesen Bezeichnungen betonen sie die Charakteristik, die für sie heutzutage entscheidend ist – die Charakteristik, die unsere Gesellschaft definiert und von anderen Gesellschaften der Vergangenheit unterscheidet. Meiner Meinung nach sind, wie gesagt, Technologie und Wissenschaft die entscheidenden Charakteristika unserer Gesellschaft. Der Begriff „Technowissenschaft“ wurde von Bruno Latour im Kontext der „Science, Technology and Society Studies“ (STS) verbreitet. Im Kontext meiner Forschung hat der Begriff eine doppelte Bedeutung: Einerseits nehme ich die Perspektive der STS   Autoren an (die Idee, dass soziale Elemente eine Rolle im Bereich der Wissenschaft und Technologie spielen) (Latour, 1987). Anderseits hat der Begriff eine epistemologische Ebene: „Wissenschaft“ ist technisch inkorporiert, das heisst, dass ihre theoretische Dimension mit ihrer technischen, operativen Dimension verbunden ist.

Die Mehrheit der neuen Bedingungen, unter denen Menschen gegenwärtig leiden und sterben, sind Konsequenzen der entscheidenden Rolle der Technowissenschaft. Die Entwicklung der Medizin und die der anderen Naturwissenschaften haben uns die Möglichkeit gegeben, Schmerz und Leiden zu lindern und den Tod zu verzögern. Technowissenschaften beeinflussen und modellieren die neuen Erfahrungen des Leidens und des Todes, die neue Sprachen, Räume, Experten und Mittel haben.

Noch nie vorher hat der Mensch seine Grenzen derart erweitert. Darum muss er auch neuen Extremsituationen trotzen, für die er neue Ressourcen und Interpretationen braucht. Auf zwei dieser Extremsituationen werde ich zu sprechen kommen: Die Verfremdung des eigenen Körpers infolge der medizinischen Eingriffe und intensiver Behandlungen (a) und die existentielle Schwelle durch die unbekannte ärztliche Sprache und die unbekannten Räume des Todes (b). Es gibt zwei Zugänge, um beide Extremsituationen zu analysieren. Einerseits die phänomenologische Erfahrung des verfremdeten Körpers, über die Jean-Luc Nancy in seinem Text L’Intrus nachdenkt. Anderseits die Situation einer ganzen Generation von alten Menschen im gegenwärtigen Spanien, die in ländlichen Räumen leben und nach der Landflucht der Jugend und der Eingliederung der Frauen in den Arbeitsmarkt nunmehr ihre letzte Lebensphase in anonymen Altenheimen verbringen müssen  .

Die phänomenologische Erfahrung des verfremdeten Körpers
Im Text L´Intrus macht Jean Luc-Nancy (2000) eine phänomenologische Interpretation seiner Erfahrung der Herztransplantation und des darauffolgenden Krebs (der Krebs war eine Folge der ärztlichen Behandlung für die Herztransplantation).

Die Verwunderung als philosophische Methode wird in diesem Text mit der Verfremdung des eigenen Körpers und endlich der ganzen persönlichen Identität verbunden. Nancy erzählt seine eigene Geschichte mit Verwunderung: die biotechnischen Möglichkeiten (Herztransplantation, medizinische Eingriffe, intensive Behandlung…) redefinieren die Begriffe von Leben, Tod, Leiden und Selbst sowie auch die der menschlichen Beziehungen. Die Tatsache, dass wir mit Organen von anderen Personen leben können, öffnet einen Raum für neue ethische und politische Dilemmata und situiert uns in neuen Beziehungen mit dem Anderen. Ich möchte nun diese Redefinition von Tod und Leiden kurz skizzieren. Das zentrale Thema des Textes von Nancy ist die Identität, die Selbst-wahrnehmung (wie ich mich selbst sehe, vorstelle), die Beziehung des Ichs mit dem Ich (wie ich mit mich selbst auf mich beziehe).

Nancy zeigt zuerst den Prozess der Fragmentierung des Ichs, der parallel mit dem der Verfremdung einhergeht. Man kann die verfremdeten Elemente als die folgende Reihe von Fragen formuliert:

  • Ist mein Herz mein Herz, wenn es nicht mehr für mich funktioniert?
  • Ist mein Leben mein Leben, wenn ein externes System (der Gesundheitsdienst) mein Überleben organisiert?
  • Ist mein „inneres, körperliches Ich“ wirklich „Ich“, wenn es und meine Intimität von der Chirurgie und ärztlichen Behandlung beeinflusst werden?
  • Ist mein neues Herz Teil meines Ichs?
  • Mit dem neuen Herz verfügt Nancy über zwei Immunsysteme, die untereinander nicht kompatibel sind. Bedeutet das, dass er zwei Identitäten hat?
  • Mit dem neuen Herz bekommt er aber auch eine Behandlung, um die Ablehnung der neuen Organe zu vermeiden. Das eigene Immunsystem wird dann für sich selbst zu einem Fremden!
  • Krebs und die Behandlung des Krebses sind auch ein fremdes Eindringen. Ich bin letztendlich unzertrennlich mit den ärztlichen Tests, Überwachungen, Messungen und Kontrollen verbunden. Das Überleben hängt von diesen Tests und Messungen ab.

Am Ende dieses fragmentierenden Prozesses fühlt sich Nancy verloren, dermaßen, dass das sich selbst Anerkennen keine Bedeutung hat. Die Kategorien „Anerkennung“ oder „sich selbst“ bedeuten einfach nichts mehr nach diesem Prozess.

Nach dieser Fragmentierung des Ichs, in dem sich die verschiedenen fremden Teile des Ichs multiplizieren, kommt Nancy zum Schluss: „Ich“ bin alle diese verfremdeten Teile: „I am the illness and the medical intervention, I am the cancerous cell and the grafted organ, I am the immuno-depressive agents and their palliatives, I am the bits of wire that hold together“ (Nancy, 2000, p. 13). Ich bin am Ende, so könnte man sagen, auch meine eigene Verfremdung. „The intrus is no other than me, myself“ (p. 13). Die Fragmentierung des Ichs und die Verfremdung sind der Preis, den es zu zahlen gilt für das Leben – ein Leben, das nicht mehr wie das bisherige Leben ist. Sie sind der Preis, um den Tod hinauszuschieben. „In prolonging the end, technology displays an absence of ends: which life should be prolonged, and to what end?“ (p. 6). Die Technologie gibt uns Mittel gegen den Tod, aber sie gibt keine Gründe (wie beispielsweise Sinn oder Bedeutung), um zu leben oder zu sterben  , denn das sind existentielle, persönliche Themen. Der Tod an sich wird auch zu einem fremden Anderen, der neue Formen und neue Elemente hat. Die Vorstellungen des Todes werden alltäglich durch die ärztlichen Mittel, die verschrieben werden um ihn zu vermeiden, um die Schwere der Krankheiten und der Nebenwirkungen zu klassifizieren und zu behandeln. Eine größere Kenntnis geht einher mit mehr Technologie, mehr möglichen Behandlungsmethoden und neue Konsequenzen daraus. Medizin ist also da, um uns nicht gehen zu lassen, aber der Weg ist ein Weg der Fragmentierung, des Leidens.

Nancy interpretiert Leiden als die Beziehung zwischen „instrusion“ (Eindringen) und „refusal“ (Ablehnung). „I am suffering“ bedeutet „I rejects I“. Schmerz zu lindern kommt zugleich mit neuen Nebenwirkungen (neuen Schmerzen). Die Eindringung ist möglich, weil die Technologie uns die Mittel für diese Linderung gibt.

Die existentielle Schwelle infolge der unbekannten ärztlichen Sprache und die unbekannten Räume des Todes
Verschiedene anthropologische Forschungen zeigen die Probleme der alten Menschen, die ihre letzte Lebensphase in Altenheimen verbringen müssen (z. B. García-Martínez, 2011; Gamliel, 2003). Eine Konsequenz der Techno-wissenschaftliche Behandlung des Todes ist, dass immer mehr Personen am Ende des Lebens von „fremden“ Experten, die unbekannte (fremde) Sprachen nutzen, mit fremden Technologien und in unbekannten Räumen gepflegt werden. Als Konsequenz kann man die Erfahrung dieser Personen als eine Situation der „placeless“ oder „Ortlosigkeit“, „Desorientierung“ und auch als „existentielle Schwelle“ (existential liminality) beschreiben. Eine ganze Generation von alten Menschen im Spanien der Gegenwart, die in ländlichen Räumen leben, müssen nach der Landflucht der Jugend und der Eingliederung der Frauen in den Arbeitsmarkt nunmehr ihre letzte Lebensphase in unbekannten Altenheimen verbringen (García-Martínez, 2011). Sie haben während ihres Lebens die Modernisierung des Landes gesehen, und sie erfahren diese Konsequenzen als etwas Fremdes. Sie erfahren die neuen Lebensbedingungen am Ende ihres Lebens als einen Verlust ihres Platzes in der Welt.

Die existentielle Schwelle bedeutet, dass sie sich in einer Situation wiederfinden, in der sie die geläufigen, bekannten Referenzen verloren haben. Der Begriff „existentielle Schwelle“ drückt die Erfahrung am Lebensende in einem ambivalenten Kontext aus, wo bisherige klare Grenzen (wie zum Beispiel Privatheit / Öffentlichkeit) umgekehrt werden. Diese existentielle Schwelle hat auch andere Charakteristika, wie zum Beispiel die Enteignung von persönlichen Dingen (Möbel, Kleidung, andere bedeutende Sachen…), die wichtige Referenzen für die Platzierung in der Welt und die eigene Identität jedes Menschen sind. Am Ende des Lebens kann diese Schwelle irreversibel sein.

Andere Forschungen beschreiben ähnliche Erfahrungen in Altenheimen in anderen Ländern / Kulturen.

Schluss
Diese beiden Beispiele zeigen neue Machtbeziehungen, die mit der Rolle der Experten und der Technowissenschaft im Bereich der Gesundheitsfürsorge zusammenhängen. Sie zeigen die Notwendigkeit, die Erfahrungen von Leiden und Tod (unter den neuen technowissenschaftliche Bedingungen) anders zu formulieren  . Und sie zeigen auch spezifische Unbehagen unserer Zeit. Die klassischen existentiellen Fragen begleiten uns weiterhin. Aber nur wenn wir ihre neuen Bedingungen kennen, haben wir uns die beste Resource, ihnen zu stellen, und können wir freierer persönliche, politische und moralische Entscheidungen treffen.   Die gegenwärtige Philosophie muss diese demaskierende und aufklärende Herausforderung tragen.

 

 


Quellen:

Adolfo García Martínez. (2011). Antropología de Asturias (Vol. 2). Oviedo: KRK Ediciones.

Anthony Giddens. (1991). Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Stadford: Standford University Press.

Arendt, H. (1998). The Human Condition. University Of Chicago Press.

Bauman, Z. (1992). Mortality, immortality and other life strategies. Stanford University Press.

Beck, U. (1986). Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne. Suhrkamp Frankfurt aM.

Castells, M. (1996). The Rise of the Network Society, The Information Age: Economy, Society and Culture Vol. I. Malden, MA; Oxford, UK: Blackwell.

Gamliel, T. (2003). The Macabre Style: Death Attitudes of Old-Age Home Residents in Israel. Ethos, 31(4), 495–512.

Heidegger, M. (2001). Sein und Zeit (Vol. 25). Tübingen: Akademie Verlag.

Latour, B. (1987). Science in action: How to follow scientists and engineers through society. Harvard university press.

Nancy, J.-L. (2000). L´Intrus (Galilée). Paris.

Sanz, J. A. M. (2007). Más allá del gestell. Tecnología y voluntad. Eikasia: Revista de Filosofía, (11), 1–52.

Weiterführende Lektüre: Mehr Information zu meiner Forschung über diese Themen findet man in den Artikel Bueno-Gómez, N. B. (2015). The Experience of Death in Techno-Scientific Societies Theoretical Discussion and Consequences for the End-of-Life Decision-Making Processes. Illness, Crisis & Loss, Sep 28. http://doi.org/10.1177/1054137315606837