Der Mönch am Meer, Caspar David Friedrich,1808 -1810, Alte Nationalgalerie, Berlin.

WHAT IS...?

Che cos’è l’idealismo tedesco?

"Gli idealisti ricercano un principio di unità del reale che non sia puramente formale, ovvero un principio che sia più di una semplice condizione della possibilità di conoscere."

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Cinquant’anni intercorrono fra la pubblicazione della prima edizione della Critica della ragion pura di Immanuel Kant nel 1781 e la morte di Georg Wilhelm Friedrich Hegel nel 1831. L’anno prima di morire, nel 1830, Hegel aveva pubblicato la terza edizione della sua Enciclopedia delle scienze filosofiche, che costituisce il punto culminante di un processo di progressiva sistematizzazione del suo apparato concettuale e dunque anche un luogo privilegiato d’accesso ad un sistema filosofico noto per essere particolarmente arduo e complesso.

Nonostante Schelling, anch’egli uno dei maggiori rappresentanti dell’idealismo tedesco, sopravvivrà alla morte di Hegel di ben ventitré anni, morendo solo nel 1854 – mentre Fichte era già morto nel 1814 – l’ultimo periodo della sua opera appartiene ormai già alla fase di dissoluzione degli schemi di pensiero tipici dell’idealismo classico. In tal senso, una breve ricostruzione della parabola filosofica che dalla prima Critica kantiana conduce all’Enciclopedia di Hegel costituisce indubbiamente una delle migliori possibili introduzioni all’arduo e complesso sistema d’idee dell’idealismo tedesco. In particolare, uno dei tratti fondamentali di tale sistema d’idee – un tratto condiviso fondamentalmente da tutti i maggiori esponenti della corrente – è il tentativo di conferire all’analisi kantiana del processo di acquisizione della conoscenza oggettiva una coerenza e necessità interne che vadano oltre quella della sintesi appercettiva dell’“Io penso” kantiano. In altri termini, gli idealisti ricercano un principio di unità del reale che non sia puramente formale, ovvero un principio che sia più di una semplice condizione della possibilità di conoscere. Ciò risulta in maniera particolarmente chiara da uno dei primissimi scritti di Schelling: Dell’io come principio della filosofia o sull’incondizionato nel sapere umano, del 1795. In tale scritto, infatti, Schelling, appoggiandosi sulla concezione dell’io assoluto sviluppata da Fichte nella prima Dottrina della scienza del 1794/95, sviluppa una teoria dell’incondizionato che pone quest’ultimo al di là non solo di ogni oggettività, bensì anche di ogni soggettività, dal momento che la scissione di soggetto ed oggetto è essa stessa sintomo di un processo di reificazione che Schelling, giocando con le parole, definisce Bedingen, termine che significa “condizionare” ma che Schelling interpreta anche come “zum Ding machen”, vale a dire “cosificare” ovvero per l’appunto “reificare”1.

Fin da ora risulta evidente la centralità del concetto dell’incondizionato (das Unbedingte) per il pensiero dell’idealismo tedesco. Mentre i nessi causali fra gli oggetti naturali e la logica della conoscenza soggettiva degli stessi sono segnati da rapporti di condizionamento reciproco, gli idealisti ricercano un principio che sia incondizionato proprio nel senso di sottrarsi a tale rete di mutui condizionamenti. Nell’incondizionato convergono così da una parte il pathos della libertà che fa dell’idealismo il pendant filosofico del giacobinismo politico della rivoluzione francese, dall’altra l’idea spinoziana di una produzione delle cose naturali che abbia la sua fonte nella necessità assoluta di quella natura naturans che costituisce il fondamento più intimo della Naturphilosophie schellinghiana.

Alla luce di tali considerazioni, un paragone della concezione e del ruolo dell’incondizionato nella prima Critica kantiana e nell’Enciclopedia hegeliana può indubbiamente fornire una chiave interpretativa importante per capire le linee di sviluppo fondamentali del pensiero idealista. Il locus classicus della teoria kantiana dell’incondizionato e la fonte di tanti sviluppi ulteriori sono le considerazioni che Kant espone nella parte introduttiva della dialettica trascendentale della prima Critica, laddove Kant distingue l’unità di ragione (B383/A326: “Vernunfteinheit”) dall’unità intellettiva (“Verstandeseinheit”) della conoscenza. Mentre quest’ultima, come menzionato più sopra, trova il suo fondamento nella sintesi appercettiva del giudizio oggettivo formulato dall’io pensante e dalle sue categorie, l’unità di ragione è modellata sul tipo della sussunzione sillogistica di un oggetto particolare sotto un concetto universale. Come nella logica formale il termine medio di un sillogismo fornisce la condizione che permette di pensare un oggetto particolare nella sua sussunzione sotto l’universalità di un’estensione condizionata (Caio è un essere umano e cade così anche sotto il concetto di mortale), così le idee della ragion pura esprimono, secondo Kant, la totalità delle condizioni relative ad un dato condizionato, rispetto al quale esse sono incondizionate. L’idea cosmologica di mondo (“Welt”), ad esempio, rappresenta la totalità incondizionata delle condizioni che strutturano le relazioni spazio-temporali ed i nessi causali della realtà fisica empiricamente osservabile. Nonostante tale totalità sfugga essa stessa all’osservazione empirica, essa rappresenta un’imprescindibile idea regolativa volta a conferire unità alle nostre conoscenze empiriche.

Alla fine della Logica dell’essenza, vale a dire della seconda parte della Scienza della logica (nella versione abbreviata che si trova nell’Enciclopedia), Hegel sviluppa una serie di considerazioni di particolare acuità analitica sul concetto di “condizione” (Bedingung), considerazioni che culminano nella formulazione della tesi per cui l’incondizionato rappresenterebbe il punto di passaggio dal “regno della necessità” al “regno della libertà”. Facendo uso della sua logica dialettica di critica immanente alle categorie del nostro pensiero, Hegel introduce, in un primo tempo, il concetto di condizione nella sua accezione comune. Secondo tale accezione, affinché si realizzi un determinato evento è necessario il concorso di tutta una serie di condizioni, che nel loro insieme rappresentano la condizione sufficiente per il realizzarsi dell’evento: “Quando si hanno tutte le condizioni, la cosa deve diventar reale; e la cosa è essa stessa una delle condizioni, giacché dapprima, come alcunché d’interno, è essa stessa soltanto un presupposto.” (§147)2 La distinzione fra condizioni necessarie e sufficienti – uno strumento concettuale classico nell’analisi delle relazioni causali – ha la sua sede propria al livello empirico della distinzione fra l’essenza interna delle cose, che stabilisce la gamma dei loro possibili comportamenti, e le circostanze esterne, che determinano accidentalmente quali di questi possibili comportamenti trovano un’attualizzazione reale. Fintanto che tali aspetti – il possibile della ragione d’essere delle cose e l’accidentale delle circostanze esterne – rimangono distinti, la necessità degli eventi non può che essere una necessità estrinseca (§148). Solo la considerazione della totalità incondizionata delle condizioni permette di cogliere tale necessità quale necessità intrinseca della realtà attuale: “Il necessario, essendo per mezzo di un altro non è in sé e per sé, ma è qualcosa di meramente posto. Ma questa mediazione è altresì immediatamente il superamento di sé stessa; la ragion d’essere [der Grund] e la condizione accidentale [die zufällige Bedingung] è tradotta in immediatezza, per cui quell’essere posto è superato facendosi realtà, e la cosa si fonde con sé stessa. In questo ritorno in sé il necessario è semplicemente, come realtà incondizionata [als unbedingte Wirklichkeit].” (§149)3

In questo difficile “trapasso dalla necessità alla realtà, o dal reale nel concetto”4 si rivela il nucleo più intimo del movimento di pensiero dell’idealismo tedesco, che scaturisce dalla fecondazione della sostanza assoluta di Spinoza attraverso l’autonomia della coscienza di Kant. Tale movimento, in cui l’incondizionato permea e porta a nuova vita l’insieme di rapporti intersoggettivi reificati e condizionati dall’oggettualità delle necessità esteriori, costituisce così un movimento di vera e propria liberazione: “la quale non è la fuga dell’astrazione, ma consiste nel trovare nell’altro reale, con cui il reale è legato per la potenza della necessità, sé, – non come l’altrui essere, l’altrui posizione, – ma come l’essere suo proprio, la sua propria posizione.” (§159)5

L’emancipazione di un soggetto autonomo e responsabile dai vincoli sostanziali dell’immediatezza e della natura coincide in tal senso con la capacità di riconosce nell’altro – negli altri soggetti, ma anche nella natura inumana – una trama di obbligazioni normative assunte nella piena consapevolezza delle loro conseguenze tanto a breve quanto a lungo termine. Se l’incondizionato degli idealisti vuole essere più di un vuoto anelito romantico verso l’infinito – e tale esso vuole essere – è nella trasformazione della necessità sostanziale da tessuto di condizioni estrinseche e reificate in una totalità normativa cosciente e responsabile che va ricercata la chiave della loro impresa filosofica.

 

1 Si veda in particolare il §III di tale scritto.

2 Georg W. F. Hegel: Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio; traduzione di Benedetto Croce; Roma-Bari, 1994, p. 148.

3 Ivi, p. 150.

4 Ivi, p. 156. 

5 Ivi, p. 157.