Il filosofo neo-confuciano Xiong Shili 熊十力 (1885-1968; davanti al centro) incontra i suoi studenti a Shanghai mentre si reca a Hankou nel settembre 1946. Nella foto, scattata a casa di uno dei suoi studenti, sono inclusi i famosi neo-confuciani Mou Zongsan 牟宗三 (1909-1995; primo da sinistra) e Xu Fuguan 徐復觀 (1904?-1982; terzo da destra).

Rubrica: What is...?

Che cos’è il confucianesimo moderno?

Avendo già separato l’ “anima confuciana” dal suo “corpo imperiale”, adesso si trattava di trovare un altro corpo sociale che potesse ospitare la rinascita del confucianesimo.

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iLa trasformazione che il Confucianesimo ha subito dalla fine del diciannovesimo secolo in poi è ineguagliata nella storia cinese. Sebbene l’introduzione del Buddismo durante l’impero Han (206 a.C.-220 d.C.) all’inizio della nostra era avesse avuto un impatto significativo sullo sviluppo delle nuove forme di pensiero e pratica confuciana conosciute come Neoconfucianesimo dalla dinastia Song (960-1279) in poi, queste trasformazioni non raggiunsero mai l’ampiezza di respiro di quelle che hanno caratterizzato la transizione della Cina da impero a nazione-stato moderna.

Con la caduta dell’impero Qing nel 1911, il Confucianesimo perse, una dopo l’altra, le istituzioni socio- politiche che, fino ad allora, ne avevano garantito la sopravvivenza e la vitalità: il sistema degli esami imperiali basato sullo studio dei quattro libri del Confucianesimo viene abolito nel 1905, le accademie tradizionali (shuyuan 書院) vengono sostituite da università di stampo moderno, che adottano la tassonomia occidentale delle discipline accademiche, e lo stesso sistema politico imperiale, che fino ad allora aveva sostenuto un numero molto elevato di funzionari-letterati istruiti nei classici, viene abolito nel 1911. I rappresentanti del Confucianesimo, in seguito alle critiche mosse alla loro scuola di pensiero dai rappresentanti intellettuali del Movimento del 4 Maggio e del Movimento di Nuova Cultura (1915-1927), che ritenevano la tradizione responsabile per l’incapacità della Cina di produrre un ordine politico ed economico moderno e democratico, sentirono il bisogno di trovare un nuovo spazio sociale in cui le loro idee potessero essere non solo preservate, ma reinventate in chiave nuova e moderna. Usando le parole dello storico Yu Ying-shih, il confucianesimo era diventato “un’anima errante” in cerca di un nuovo corpo.ii

Quando le atrocità della prima guerra mondiale resero evidente il lato oscuro della modernità, un lato da evitare a qualsiasi costo – anche se per i cinesi del tempo l’imperialismo e la minaccia del colonialismo erano realtà già avvertite giornalmente e concretamente – l’appello alla completa occidentalizzazione della Cina che aveva caratterizzato il periodo del Movimento del 4 Maggio venne gradualmente messo in discussione in nome di un interesse crescente per modelli socio-politici alternativi a quello europeo: quello sovietico, certamente, ma anche un modello europeo moderno il cui lato oscuro potesse essere mitigato dalla tradizione confuciana.

Fu in questo contesto che il Confucianesimo moderno emerse. I confuciani moderni riconobbero agli esponenti del Movimento del 4 Maggio che le istituzioni associate al confucianesimo, e il sistema politico imperiale in particolare, dovessero essere condannate e rifiutate, ma obiettarono che quelle istituzioni non fossero davvero rappresentative del vero spirito della tradizione. Avendo già separato l’ “anima confuciana” dal suo “corpo imperiale”, adesso si trattava di trovare un altro corpo sociale che potesse ospitare la rinascita del confucianesimo.

Alcuni intellettuali confuciani moderni guardarono ai dipartimenti di filosofia delle nuove università del periodo repubblicano come ai luoghi naturali preposti a questa rinascita, mentre altri puntarono sulle accademie tradizionali (shuyuan) per un insegnamento che non osservasse distinzioni tra filosofia, storia, e letteratura, distinzioni che in Cina non erano esistite prima del ventesimo secolo. Le accademie tradizionali però, non vissero a lungo, soprattutto perché non erano più in grado di offrire ai loro studenti un futuro brillante come funzionari-letterati. Il sistema universitario moderno, invece, era in grado di offrire alla nuova generazione un ruolo nel contesto sociale della nuova Cina; potevano diventare accademici, ma anche membri dell’intelligntsia emergente, spinta dalla rapida crescita del capitalismo e della convergenza di questo con le moderne tecnologie di stampa (print capitalism) all’inizio del ventesimo secolo.

Fu in questo contesto che il confucianesimo venne lentamente trasformato in filosofia nel corso del ventesimo secolo.iii Nel corso di questa trasformazione, i confuciani moderni presero in prestito il loro linguaggio filosofico da una varietà di fonti: dalla filosofia europea – specialmente Henri Bergson e Rudolf Christoph Eucken nel periodo repubblicano, e Kant e Hegel dagli anni 50 in poi – ma anche dalla filosofia buddista – soprattutto dalla scuola di pensiero Yogācāra, la cui sofisticata analisi della coscienza umana si prestava particolarmente bene agli standard di argomentazione e sistematicità presi in prestito dall’Europa del diciannovesimo e ventesimo secolo – e da ultimo dalla scuola del periodo della dinastia Ming dello studio del cuore-mente (xinxue 心學), una corrente del Neoconfucianesimo che aveva in Wang Yangming il suo rappresentante principale, il quale aveva sostenuto, nel sedicesimo secolo, che chiunque potesse diventare un saggio, dal momento che chiunque ha una mente capace di accedere al dao la fonte ultima di valori universali.

Mentre durante il periodo repubblicano alcuni pensatori confuciani avevano preferito impegnarsi in attività socio-politiche invece di assumere il ruolo di filosofi professionisti ed istituzionalizzati, dagli anni 50 in poi la maggioranza degli intellettuali confuciani lavorava in dipartimenti di filosofia, usando un linguaggio sempre più specializzato. Questo vale soprattutto per quegli intellettuali confuciani che vissero in esilio ad Hong Kong e Taiwan dopo la fondazione della Repubblica Popolare Cinese nel 1949 (come, ad esempio, Mou Zongsan e Tang Junyi); mentre quelli che decisero di rimanere nella Cina continentale (Liang Shuming, Xiong Shili) attraversano diversi periodi in cui vennero criticati e perseguitati. Solo Feng Youlan riuscì a mantenere la sua prestigiosa cattedra al dipartimento di filosofia dell’Università di Pechino, ma al prezzo di dover produrre centinaia di dichiarazioni di autocritica durante gli anni di Mao, dal 1949 al 1976, fino al punto di condannare Confucio come un rappresentante della classe schiavista del suo tempo.

Quindi il confucianesimo moderno è emerso nel corso di un processo lento e graduale durante il quale è stato reinterpretato con le lenti della filosofia, ed in armonia con gli standard di argomentazione e sistematicità che venivano imposti dal centro egemonico della produzione della cultura, anche se questi standard venivano significativamente trasformati nel passaggio ad un contesto cinese che aveva già, ovviamente, le sue tradizioni discorsive ed argomentative. John Makeham definisce il confucianesimo moderno o “Nuovo Confucianesimo” come un “movimento filosofico neo-conservativo, dai toni religiosi, che asserisce di essere il legittimo intermediario e rappresentante dei valori confuciani ortodossi.”iv Altri studiosi, come ad esempio Yu Ying-shih, attribuiscono più importanza alla dimensione religiosa del pensiero moderno confuciano, sempre affermando che i tre pensatori che costituiscono il nucleo del pensiero del nuovo confucianesimo – Xiong Shili, Mou Zongsan, e Tang Junyi – esibiscono una tendenza ad “usare un linguaggio filosofico specifico per diffondere un preciso credo.”v

Oggi ci sono due gruppi che competono per il titolo di erede legittimo della tradizione confuciana: i “nuovi confuciani della Cina continentale” ed i “nuovi confuciani.” Ciascuno di questi due gruppi è stato interpretato in modo diverso, e diverse genealogie sono state proposte per la loro legittimazione. È molto difficile discutere le figure principali del confucianesimo moderno, perché questa questione è strettamente connessa a quella delle politiche sull’ortodossia del Confucianesimo, un tema di centrale importanza per i pensatori confuciani moderni, particolarmente dopo il 1949. Al fine di evitare di pronunciarmi sulle politiche genealogiche di legittimazione che hanno segnato il Confucianesimo nel ventesimo e ventunesimo secolo, preferisco quindi usare il termine “Confucianesimo moderno”, che non essendo associato a nessuna particolare linea di discendenza, è più efficace se si vuol richiamare l’attenzione sul fatto che una delle preoccupazioni principali dei filosofi confuciani del ventesimo e ventunesimo secolo è il tema della modernità, o meglio, di come adattare la tradizione confuciana alle condizioni sociali moderne; come trovare un corpo nuovo per l’anima errante confuciana.

Gli esponenti del “nuovo Confucianesimo” si dividono in tre generazioni che seguono una certa linea di discendenza patrilineare – fino ad oggi, le donne sono state escluse da queste genealogie. La prima generazione comprende Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988) e Xiong Shili 熊十力 (1885-1968), ai quali è stato riconosciuto il titolo di padri fondatori del “movimento”. Anche se il suo interesse principale era la filosofia della cultura, Liang aveva una mente pragmatica, ed entrò a far parte dei movimenti per la riforma rurale (Liang non si considerava un filosofo professionista, un accademico). Liang è principalmente conosciuto per il suo lavoro del 1921 Le culture d’Oriente e d’Occidente e le loro filosofie (disponibile in traduzione francesevi), la cui pubblicazione è spesso considerata l’evento fondante del “Nuovo Confucianesimo”, anche se questo termine non entrò in uso corrente prima degli anni 70.vii In questo libro, Liang sostiene che il processo di occidentalizzazione che caratterizzò l’inizio del ventesimo secolo su scala globale rappresentava soltanto una prima fase della sua stessa metanarrativa unilineare di progresso. Il mondo, secondo Liang, avrebbe presto vissuto una seconda fase caratterizzata dalla sinizzazione dell’umanità prima di conoscere una fase finale che avrebbe visto il trionfo del buddismo. Poiché secondo Liang, il fine teleologico della storia è la realizzazione dell’ideale buddista, alcuni studiosi hanno suggerito che il suo pensiero dovrebbe essere studiato come appartenente a questa tradizione,viii anche se al tempo Liang scoraggiava la pratica del buddismo perché la considerava troppo avanzata, e promuoveva invece una rinascita del confucianesimo caratterizzata da armonia sociale e intuizione morale.

A Xiong Shili, invece, viene riconosciuto il merito d’aver articolato le fondazioni ontologiche del Nuovo Confucianesimo. Il suo linguaggio filosofico è soprattutto ispirato alla scuola di pensiero Yogācāra, con pochi riferimenti alla filosofia occidentale. Il suo lavoro più importante, il Nuovo Trattato sull’unicità della coscienza, fu pubblicato nel 1932. Il linguaggio di quest’opera è principalmente d’ispirazione buddista, ma fa anche riferimento alla già citata scuola neoconfuciana del corpo-mente. Questo libro, disponibile nella traduzione inglese di John Makeham,ix sostiene che tutti possediamo una mente originale (benxin) pura che si inquina a contatto con il mondo esterno considerato come oggetto. Quindi dovremmo costantemente coltivarla fino ad arrivare a capire che soggetto e oggetto sono la stessa cosa.

Fino ad oggi, i pensatori della seconda generazione hanno ricevuto più attenzione da parte degli accademici, Tang Junyi 唐君毅 (1909-1978) certamente, ma soprattutto Mou Zongsan 牟宗三 (1909-1995). Mou eresse la sua costruzione filosofica in opposizione a quella di Kant, che gli fornì una serie di argomenti contro i quali potè elaborare la propria visione del confucianesimo. Mou è probabilmente il pensatore più vicino, nel gruppo dei nuovi confuciani, alla figura del filosofo di concezione Europea. Sviluppò una sofisticata costruzione filosofica sull’assunto fondamentale che Kant era stato limitato dal suo credo cristiano quando affermò che gli esseri umani non potessero avere intuizioni intellettuali attraverso cui accedere al noumenale. Attraverso la pratica morale, sosteneva Mou, gli uomini possono avere intuizioni intellettuali e quindi accedere al noumenale, ridefinito da Mou come una fonte metafisica di valori universali. Quella di Mou era quindi una “metafisica morale” che si sottraeva alla comprensione linguistica e poteva soltanto realizzarsi nella pratica, in contrasto alla metafisica morale di Kant che poggiava, invece, sull’argomentazione.x

Tang Junyi, da parte sua, sviluppò una comprensione complessa dell’ascesa dell’ “io morale” attraverso un’interpretazione della dialettica hegeliana. Tang sostiene, nei suoi studi più importanti, come ad esempio Coscienza Culturale e Ragione Morale (1958), che tutta la conoscenza è morale nella misura in cui aiuta il soggetto a trascendere le limitazioni imposte dalle sue origini animalistiche. Anche se a volte tende alla regressione (come, secondo Tang, l’esempio della Cina comunista dimostra), la storia, nel suo percorso generale e complessivo, evolve verso forme di cultura sempre più alta, manifestando ideali di volta in volta più puri che originano nelle nostre menti originali, le quali possono accedere ad una fonte interiore metafisica di valori universali.xi

Per quanto riguarda la terza generazione di “nuovi confuciani”, questa include diversi pensatori, come Lee Ming-huei 李明輝 (1953-),xii Liu Shu-hsien 劉述先 (1934-2016),xiii Tu Weiming杜維明 (1940-),xiv e Cheng Chung-ying 成中英 (1935-),xv i quali ebbero più contatti diretti con l’accademia occidentale. Gli ultimi due, per esempio, hanno occupato posizioni importanti ad Harvard e all’’Università delle Hawaii per tutta la durata delle loro carriere. Il futuro del nuovo Confucianesimo è però incerto, visto che non si sa, al momento, se ci sarà o no una quarta generazione.

L’influenza di questi intellettuali ha oscillato a seconda dei cambiamenti della storia. C’è stato un ritorno d’ interesse importante per le loro filosofie nella Cina continentale in seguito alla crescita economica delle quattro tigri asiatiche (Taiwan, Hong Kong, Corea del Sud e Singapore) negli anni 80. In quel periodo la tesi weberiana fu improvvisamente capovolta su se stessa per sostenere che i valori confuciani avessero giocato un ruolo importante in quel “miracolo” economico. Ci sono ancora molti libri scritti in Cina sull’argomento dei nuovi confuciani, ma non molti accademici si considererebbero esponenti di questa corrente di pensiero. Invece, gli ultimi due decenni hanno visto emergere un gruppo rivale, “I nuovi confuciani della Cina continentale”, che criticano i nuovi confuciani per non essere stati attenti alla politica ed essersi esclusivamente preoccupati con questioni filosofiche miopi. Mentre questa critica è sostanzialmente ingiusta, perché il lavoro dei nuovi confuciani è politico (anche se loro probabilmente definirebbero l’aggettivo in termini molto più generali), ha permesso ai nuovi confuciani della Cina continentale di sviluppare un’identità di gruppo attorno ad un rifiuto condiviso della linea di discendenza patrilineare precedente.

Per la maggior parte dei nuovi confuciani continentali, il padre fondatore non e’ Xiong Shili, o Liang Shuming, ma Kang Youwei, un riformatore del tempo della dinastia Qing che promosse il Confucianesimo come religione di stato. Questo dimostra quanto i nuovi confuciani continentali spostino l’attenzione dalla filosofia alla politica (i temi religiosi sono importanti solo se rilevanti per la politica). Qui le figure principali sono Jiang Qing 蔣慶 (1953-), Gan Yang 甘陽 (1952-), Chen Ming 陳明 (1962-), e Kang Xiaoguang 康曉光 (1963-), per menzionarne solo alcune. Concentrando la loro attenzione sul Confucianesimo politico, il loro obiettivo consiste nel cercare di dare al Partito Comunista Cinese (PCC) nuove ragioni di legittimità che possano prendere il posto dell’ideologia comunista; ragioni da trovare nell’immaginario nazionalista e nella concezione di una storia ininterrotta, e di una cultura cinese ridotta alla loro interpretazione del Confucianesimo. Alcuni di loro, come ad esempio Kang Xiaoguang, sono stati molto critici del PCC (per aver tradito la fiducia delle popolazioni rurali ed aver represso la setta Falun Gong, per esempio), sebbene sostenendo allo stesso tempo che il Confucianesimo potesse istillare un nuovo senso di legittimita’ allo stato monopartitico. Anche se il PCC fino ad oggi ha tollerato i nuovi confuciani continentali, il governo di Xi Jinping ha visto l’affermarsi di un rinnovato interesse per il Marxismo e per un pensiero vagamente definito come “pensiero Xi Jinping” come strumenti di legittimazione. Quindi il tentativo dei nuovi confuciani di farsi sentire dall’ “imperatore” ha avuto, fino ad oggi, scarso successo. Alcuni di loro, infatti, hanno dovuto pubblicare i loro lavori fuori dalla Cina continentale (a Taiwan o a Singapore) per evitare la censura.

Anche se politicamente interessante, il loro lavoro tende ad essere meno filosofico di quello dei “nuovi confuciani”. Questo spiega, almeno in parte, perché, nei circoli filosofici fuori dalla Cina continentale, l’attenzione si concentri ancora su figure come Mou Zongsan, Tang Junyi, e Xiong Shili. Tuttavia, il fatto che non ci sia ancora un indiscusso esponente della quarta generazione di nuovi confuciani, suggerisce che la loro storia possa estinguersi presto, lasciando ai nuovi confuciani continentali tutto il modo di affermare di essere i soli legittimi eredi della tradizione. Ma considerando che gli interessi dei nuovi confuciani continentali sono significativamente definiti dalle necessità politiche del PCC, c’è anche da chiedersi se la loro concezione di Confucianesimo non abbia perso (o venduto) l’anima nel tentativo di cercarle un nuovo corpo nello stato monopartitico.

i Questo articolo è stato tradotto dall’inglese da Francesca Pierini.

ii Yu Yingshi余英時, “Xiandai rexue de kunjing” 現代儒學的困境 [La crisi del Confucianesimo moderno], in Xiandai rexue lun 現代儒學論 [Sul Confucianesimo moderno], ed. Liu Shu-hsien 劉述先 (River Edge, NJ: Global Publishing Co. Inc., 1996), 159-164.

iii Joël Thoraval, “Confucian Experience and Philosophical Discourse: Reflections on Some Aporiae in Contemporary Neo-Confucianism,” China Perspectives 42 (2002): 62-81.

iv John Makeham, “Introduction,” in New Confucianism: A Critical Examination, ed. John Makeham (New York: Palgrave, 2003), 2.

v Yu Yingshi余英時, “Qian Mu yu xin rujia” 錢穆與新儒家 [Qian Mu e il Nuovo COnfucianesimo], in Youji fengchui shuishanglin: Qian Mu yu xiandai Zhongguo xueshu 猶記風吹水上鱗―錢穆與現代中國學術 [Come registrar il vento che soffia su un’acqua che brilla: Qian Mu e la ricerca cinese moderna] (Taipei: Sanmin shuju, 1991), 97.

vi Liang Shuming, Les cultures d’Orient et d’Occident et leurs philosophies, trad. Luo Shenyi (Paris: You Feng, 2011).

vii John Makeham, “The Retrospective Creation of New Confucianism,” in New Confucianism: A Critical Examination, 25-53.

viii Thierry Meynard, “Is Liang Shuming Ultimately a Confucian or Buddhist?,” Dao 6 (2007): 131-147.

ix Xiong Shili, New Treatise on the Uniqueness of Consciousness, trans. John Makeham (New Haven and London: Yale University Press, 2015).

x Per le traduzioni in inglese degli scritti filosofici di Mou, si vedano Jason Clower, ed., Late Works of Mou Zongsan: Selected Essays on Chinese Philosophy (Leiden and Boston: Brill, 2014) e Mou Zongsan, Nineteen Lectures on Chinese Philosophy: A Brief Outline of Chinese Philosophy and the Issues It Entails, trans. Esther C. Su (Scotts Valley, CA: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2015). Sulla filosofia di Mou si veda anche Sébastien Billioud, Thinking through Confucian Modernity: A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics (Leiden and Boston: Brill, 2012).

xi Su Tang Junyi si veda Thomas Fröhlich, Tang Junyi: Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity (Leiden and Boston: Brill, 2017).

xii Lee Ming-huei, Confucianism: Its Roots and Significance, ed. David Jones (Honolulu: University of Hawaii Press, 2017).

xiii Liu Shu-hsien, Understanding Confucian Philosophy: Classical and Sung-Ming (Westport and London: Praeger, 1998).

xiv Tu Weiming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation (Albany, NY: State University of New York Press, 1985).

xv Cheng Chung-ying, New Dimensions of Confucian and Neo-Confucian Philosophy (Albany, NY: State University of New York Press, 1991).