par Jean Gayon1

Darwinisme et philosophie

Les grands événements de l’histoire des sciences laissent rarement le philosophe indifférent. Mais il est toujours difficile de qualifier avec rigueur le genre de rapport qu’entretiennent  les  deux  formes  de  connaissance  rationnelle.

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INTRODUCTION

Euclide  ou  Newton  ont laissé des traces durables dans l’histoire de la philosophie, et leurs œuvres enveloppaient réciproquement   des  convictions  philosophiques.   Mais  il  serait  assez  vain  de  vouloir identifier une philosophie  euclidienne ou une philosophie  newtonienne.  Entre science et philosophie,  la rapport est de dialogue  plutôt que d’assimilation.  Toutefois  ce genre de propos n’est jamais clair qu’a posteriori: c’est à l’historien que la science et la philosophie apparaissent  comme  des types différenciés.  Dans l’actualité  des controverses,  il n’en va pas de même: science et philosophie se mêlent inextricablement dans les actes de pensée. Cette situation est précisément celle du darwinisme dans la culture contemporaine. Nul ne peut dire en ce domaine où passent exactement les frontières entre science, idéologie, et philosophie.

Mon intention n’est pas ici de donner un tableau historique exhaustif des rapports entre science  darwinienne  et  philosophie.  Je  n’ai  pas  non  plus  la  prétention  d’apporter  des réponses philosophiques inédites aux défis que le darwinisme a adressés aux philosophes. Mon propos est plus modeste: je me propose, dans ce cas précis, d’illustrer la notion de dialogue  entre  science  et philosophie,  en  cataloguant  les  espèces  de  ce  dialogue,  et en montrant en quoi la relation a bien consisté, ou consiste, en un dialogue. C’est pourquoi je m’interdis d’emblée d’admettre qu’il y aurait une “philosophie darwinienne”, ou des questions philosophiques  “spécifiquement  darwiniennes”.  Sans doute un certain nombre de savants ou de philosophes se sont exprimés de la sorte, mais ce n’est là qu’une position dans un débat manifestement plus complexe.

Au lieu d’aller du darwinisme  à la philosophie,  je préfère aller en philosophe  vers le darwinisme. Ma méthode reposera sur une suggestion élégante de Marjorie Grene. Dans son Testament  philosophique2, récemment  publié,  la  philosophe  américaine  estime  que l’impact du darwinisme  sur  la  philosophie  devrait  être  évalué  à  la  lumière  des  trois questions par lesquelles Emmanuel Kant définissait le champ propre de la philosophie: — que puis-je savoir? —Que dois-je faire? —Que m’est-il permis d’espérer?3 Ou encore, dans les  termes du Cours  de  logique:  les  questions  auxquelles  répondent  la  métaphysique,  la morale,  et  la  religion.  Dans  ce  même  cours,  Kant  ajoutait  que  les  trois  questions  se ramenaient en définitive à une seule question, « qu’est-ce que l’homme ? »4.

La suggestion de Marjorie Grene me paraît très féconde. Il se trouve en effet qu’historiquement,  la vision darwinienne  de l’évolution  a conduit à des controverses  et spéculations  qui ont rencontré  de facto les trois interrogations  kantiennes.  L’interférence avec  la  question  religieuse  est  évidente:  elle  a  plus  que  toute  autre  contribué  à  la popularité de Darwin. En ce qui concerne la question morale, les efforts pour construire une “morale évolutionniste”, clairement adossée au principe de sélection naturelle, se sont succédés sans repos depuis L’origine des espèces de Darwin. Quant à la question « Que puis- je savoir? », elle est au cœur d’un courant de pensée qui s’est développé dans le seconde moitié du vingtième siècle sous le nom d’“épistémologie évolutionniste”. Il n’est donc pas artificiel   d’évaluer   les  enjeux  philosophiques   du  darwinisme   sous  l’angle  des  trois questions  kantiennes.  Celles-ci  ne seront  au demeurant  prises  que  comme  des  repères; mon intention n’est pas de confronter méthodiquement  le darwinisme avec les doctrines particulières  de Kant  sur ces  questions.  Je laisse  pour  le moment  de côté  la quatrième question  —la  question  anthropologique—,  qui  dans  l’esprit  de  Kant  résume  les  trois autres. J’y reviendrai dans ma conclusion.

DARWINISME ET RELIGION

Commençons par la troisième des questions qui, selon Kant, circonscrivent le territoire philosophique  —« Que m’est-il  permis d’espérer? » Cette question  porte sur le bonheur accessible à l’homme. Mais, Kant pensant à l’espoir d’une vie future, c’est clairement de la religion qu’il s’agit.

Au risque de surprendre,  je soutiens  que la question  du rapport  du darwinisme  à la religion ne constitue pas, et n’a pas constitué un enjeu philosophique important. J’avance à cet égard trois arguments.

Voici le premier. Si la religion a compté dans l’histoire du darwinisme, c’est à titre de controverse  sociale,  non  comme  objet  d’une  interrogation  philosophique  sérieuse.  Du temps  de  Darwin,  comme  aujourd’hui  encore,  la  vision  darwinienne  de  l’évolution  a menacé les individus et les groupes religieux qui ont valorisé l’interprétation littérale des récit bibliques de la création. De ce point de vue, la théorie darwinienne de l’évolution n’a fait que relancer un débat mainte fois soulevé depuis Galilée, tantôt à propos de la théorie du ciel, tantôt au sujet de l’histoire  de la terre, tantôt au sujet de l’histoire  de l’homme. Quelle qu’ait été, et quelle que soit l’ampleur des passions agitées par les thèses de Darwin sur l’origine des espèces vivantes, en particulier de l’homme, le débat philosophico- théologique sur l’interprétation des Écritures n’a rien eu de radicalement nouveau. S’il y a une   quelconque   spécificité   de   ce   débat   à   l’époque   contemporaine,   c’est   dans   ses manifestations sociologiques ou politiques qu’il faut la chercher.

Mon second argument a trait à l’histoire intellectuelle du darwinisme après Darwin. Les grands  biologistes  darwiniens  ont  eu  souvent  à  cœur  de  faire  connaître  publiquement leurs convictions sur le destin de l’homme et sur la religion. Or un rapide coup d’œil à ce genre de littérature montre qu’il n’y a pas eu de corrélation franche entre le fait d’être un biologiste  darwinien  et  tel  ou  tel  genre  de  conviction  ou  de  réflexion  particulière  en matière  de  religion.  Darwin  est  devenu  athée  relativement  jeune,  mais  ne  s’est  jamais exprimé publiquement sur le sujet. Ernst Haeckel, principal propagandiste de Darwin en Allemagne,  considérait  que  la  théorie  moderne  de  l’évolution  allait  de  pair  avec  le monisme matérialiste, expression dont il est l’inventeur. Dans le même temps, le défenseur le plus ardent de la théorie de la sélection naturelle en Angleterre, Thomas Henry Huxley, créait le mot   d‘“agnosticisme”,   précisément   dans   le   contexte   d’une   réflexion   sur l’incidence de l’évolution sur la question religieuse. Au vingtième siècle, le tableau est plus pittoresque.  Considérons  par exemple les grands pionniers  de l’interprétation  génétique de  la  sélection  naturelle:  J.B.S.  Haldane  était  marxiste  et  athée;  Ronald  Fisher  était  un anglican pratiquant, et voyait le sommet de son œuvre dans un théorème fondamental de la sélection naturelle qui exprimait l’aptitude irrésistible des espèces vivantes à contrer le second principe de la thermodynamique,;  l’américain Sewall Wright était un presbytérien pratiquant,  et  tendait  philosophiquement   vers  une  sorte  de  panpsychisme.   Quant à Theodosius  Dobzhansky,  le plus grand nom sans doute de la génétique des populations naturelles,  et  le  plus  orthodoxe  des  biologistes  darwiniens  du  vingtième  siècle,  il  n’a jamais dissimulé sa foi orthodoxe, et son admiration sans borne pour Teilhard de Chardin, auquel il a consacré un livre5, et bien des loisirs comme trésorier de la société américaine des amis  de Teilhard.  En France,  les deux  théoriciens  majeurs  de la sélection  naturelle furent Georges Teissier et Philippe L’Héritier. Tous deux ont étroitement  collaboré  dans les années 1930 et 1941. Or Teissier  fut l’un des intellectuels  les plus influents  du parti communiste français dans les années 1940 à 1960, tandis que L’Héritier s’est posé comme un intellectuel catholique. De semblables exemples pourraient être multipliés: ils montrent que  les  biologistes  de  l’évolution  ne  se  sont  sentis  nullement  contraints  de  faire  front commun sur le terrain de la question religieuse.

J’en  viens  à  un  dernier  argument,  qui  touche  à  la  lettre  même  de  la  théorie  de  la sélection naturelle chez Darwin. En quoi cette théorie pouvait-elle affecter la philosophie de la religion? L’on sait que d’un bout à l’autre de L’origine des espèces, Darwin a présenté la sélection naturelle comme une explication de l’histoire de la vie plus cohérente que la théorie dite des « créations séparées ». Selon cette dernière théorie, Dieu serait intervenu spécialement pour créer successivement les espèces au cours de l’évolution. A cette conception,  Darwin  opposait  un ensemble  de lois naturelles  susceptibles  d’expliquer  la modification des espèces et leur dérivation les unes à partir des autres. Or il est intéressant d’observer comment Darwin concevait l’impact de sa théorie de la sélection naturelle sur la question théologique.

Dans la première édition de L’origine des espèces, la dernière phrase du livre vient ainsi:

« Il y a une grandeur dans cette vision de la vie, avec ses puissances originellement  insufflées à un petit nombre de formes, ou même à une seule: tandis que notre planète, obéissant à la loi fixe de la gravitation,  continue à tourner, une quantité infinie de formes belles et admirables,  n’ont cessé d’évoluer, et évoluent encore »6 (notre traduction).

Trois   mois   plus   tard,   dans   la   seconde   édition,   Darwin   a   introduit   une   légère modification,   sur   laquelle   il   ‘n’est   jamais   revenu   dans   les   éditions   ultérieures   (la modification apparaît ci-dessous en caractères soulignés):

« Il y a une grandeur dans cette vision de la vie, avec ses puissances originellement insufflées par le Créateur à un petit nombre de formes, ou même à une seule: tandis que notre planète, obéissant à la loi fixe de la gravitation, continue à tourner, une quantité infinie de formes belles et admirables, n’ont cessé d’évoluer, et évoluent encore »7 (notre traduction).

Cette modification avait sans doute une signification stratégique: —il fallait ménager le lecteur pieux... Toutefois, l’on comprend mieux l’intention du naturaliste si l’on se reporte à l’ébauche  de L’origine  des espèces  rédigée  en 1844, à une époque  où Darwin  était déjà athée. Dans ce texte, gardé secret pendant quinze ans, la phrase conclusive de la première édition  de  1859  était  déjà  là.  Mais  elle  était  précédée  par  un  certain  nombre  d’autres phrases de nature proprement philosophique,  et qui ont été supprimées dans le livre de 1859. Voici les plus significatives:

« L’idée  que  la production  et l’extinction  de  formes  sont,  comme  la naissance  et la mort  des individus, le résultat de moyens secondaires, s’accorde avec ce que nous savons des lois imprimées à la matière par le Créateur. C’est porter atteinte à la dignité du Créateur d’univers innombrables de penser qu’Il ait créé par des actes individuels de Sa volonté des myriades de parasites rampants et de vers,  qui, depuis  l’aube  de la vie, grouillent  sur la terre ferme  et dans  les profondeurs  de l’océan. (...) Certes, notre première réaction est de rejeter l’idée qu’un loi secondaire ait pu produire des êtres organisés infiniment nombreux, caractérisés  chacun par une exécution minutieuse  et par des  adaptations  largement  étendues:  cela  s’accorde  mieux  de  prime  abord  avec  nos  facultés  de supposer que chacun d’entre eux a exigé le fait d’un Créateur. Il y a une grandeur... »8.

La signification philosophique de ce texte est celle-ci. Darwin explique que, si l’on veut garder un rôle à Dieu dans l’histoire des formes vivantes, il est plus raisonnable de penser que le Créateur a agi par l’opération de causes secondes —autrement dit par des lois, que d’invoquer une succession de miracles. Il s’agit là d’un vieil argument philosophique, que Malebranche  avait  formulé  avec  élégance  dès  le  dix-septième  siècle,  pour  clarifier  le rapport de la science à la religion: —la science n’a affaire qu’aux “causes secondes”  (ou lois), non aux causes premières. Si donc la sélection naturelle est le nom d’une loi, ou d’un ensemble de lois, qui rendent compte de la genèse des formes vivantes, elle ne menace pas l’ordre des vérités révélées, car elle est du seul ordre de la nature. La conséquence évidente de cette opposition est que la théorie de la sélection naturelle est indifférente à la question religieuse.

J’arrêterai là l’examen du rapport entre darwinisme et religion. D’un point de vue philosophique,  ce  rapport  n’a  rien  d’original.  Tout  au  long  des  dix-septième  et  dix- huitième siècles, la question de la conception mécaniste de la Nature a été posée dans des termes  semblables.  Il  n’y  a  donc  rien  d’étonnant  à  ce  que  la  science  darwinienne  ait composé avec toutes sortes de convictions sur la question religieuse.

QUE DOIS-JE FAIRE? —LETHIQUE EVOLUTIONNISTE

Sur  le  sujet  de  la  religion,  nous  n’avons  guère  assisté  à  un  dialogue  philosophique original. Sur le terrain de la question morale, les choses sont plus intéressantes. Je ne suis pas sûr que le darwinisme ait à cet égard suscité des problèmes radicalement nouveaux; du moins a-t-il renouvelé les débats sur l’approche naturaliste de la morale.

Commençons par ce que l’on a appelé, dès la seconde moitié du dix-neuvième siècle, la “morale évolutionniste”. Dans sa forme la plus traditionnelle, celle-ci consiste à inférer de l’évolution  à la morale, autrement dit à ériger le principe de la lutte pour l’existence  en fondement de la morale. On reconnaît ici le darwinisme social, qui n’est pas une création de Darwin, mais une élaboration de Spencer, relayé à la fin du dix-neuvième siècle par les pensées  économico-politiques   du  laissez-faire.   Mon  objectif  n’étant  pas  ici  de  nature historique, je me contenterai d’indiquer le principe de l’éthique évolutionniste. Schématiquement,  l’éthique évolutionniste traditionnelle s’appuie sur deux prémisses. La première est que le monde organique  est de facto en proie à la lutte pour l’existence.  La seconde  est que la concurrence  vitale a produit au cours de l’évolution  des organismes mieux adaptés,  plus complexes,  plus autonomes,  autrement  dit a été dans le sens d’un progrès.  Cette seconde  prémisse  a l’allure  d’un jugement  de fait, mais elle est aussi un jugement de valeur. Elle permet donc aux adeptes du darwinisme social le passage du fait au  droit:  puisque  la  concurrence  vitale  a  produit  tant  de  belles  choses  au  cours  de l’évolution, il convient d’en faire une norme, donc de l’accepter et d’en favoriser le libre jeu parmi les hommes. L’éthique évolutionniste tiendra donc en un énoncé normatif fondamental: l’on a le devoir de préserver et de favoriser le processus même de l’évolution —le principe de compétition— dans l’administration des rapports entre les hommes.

A ce point, un dialogue  contradictoire  intéressant  se met en place. L’on peut en effet formuler trois objections sérieuses à cette vision de la morale.

Il faut en premier lieu remarquer que l’on peut arriver exactement au même genre de prescription éthique sur une base totalement différente. La prescription du laissez-faire n’a pas attendu la théorie de l’évolution pour être formulée et élaborée. Toute la pensée utilitariste,  dont  Spencer  héritait,  aboutit  aussi  à l’idée  qu’il  est bon  de laisser  jouer  la concurrence  entre  les  individus: le  libre  jeu  des  intérêts  individuels  —disait-on  depuis Adam  Smith  au  moins—  est  la  meilleure  garantie  du  plus  grand  bien-être  général. Toutefois, lorsque l’on raisonne ainsi, l’on présuppose  des agents rationnels procédant à un calcul de leur intérêt. De tels agents conscients sont bien éloignés des organismes dont il est question dans la théorie de la sélection naturelle. L’on ne voit donc pas pourquoi il faudrait nécessairement passer par l’évolution biologique pour fonder la morale.

Une seconde objection classique à l’éthique évolutionniste se situe du côté de la théorie darwinienne de l’évolution même. Après tout, celle-ci n’implique pas l’idée d’un acheminement  progressif  et nécessaire  de toutes les espèces vers un idéal de perfection objective. La sélection naturelle est foncièrement opportuniste et n’agit qu’à court terme: elle n’améliore les espèces que relativement aux conditions où elles se trouvent. Aussi la plupart   d’entre   elles   se  trouvent-elles   un  jour   ou  l’autre   piégées   dans   des  niches adaptatives,  et  disparaissent  purement  et  simplement.  Le  modèle  naturel  sur  lequel s’appuie  l’éthique  évolutionniste  n’est  donc  pas  convaincant.  Sous  hypothèse darwinienne,  l’évolution  ne  va  point  uniformément  dans  le  sens  d’un  progrès  défini. Comme  le  note  Michael  Ruse,  l’éthique  évolutionniste  s’appuie  sur  une  interprétation erronée du progrès évolutif9.

Même  si  les  deux  objections  précédentes  étaient  surmontées,  il  en  resterait  une,  de nature logique, et probablement fatale. En inférant de l’évolution à l’éthique, l’on commet un genre  de sophisme  que David  Hume  avait clairement  formulé  dans son Traité  de la nature   humaine:   le   sophisme   consistant   à   passer   d’énoncés   de   fait   à   des   énoncés prescriptifs, d’énoncés dont la liaison est établie par le verbe est ou n’est pas, à des énoncés dont la liaison est établie par doit ou ne doit pas10. D’innombrables  savants et philosophes ont repris cet argument du « sophisme naturaliste », depuis les premières manifestations de la morale évolutionniste. Même si l’évolution darwinienne était un processus axiologiquement  orienté, les êtres rationnels que nous sommes ne seraient pas dispensés de  se  demander  si  cette  norme  est  bien  la  seule  possible  pour  l’action  humaine,  et pourquoi il faudrait choisir celle-là plutôt qu’une autre.

Dans   sa  forme   traditionnelle,   l’éthique   évolutionniste   soulève   donc   de  sérieuses objections philosophiques. Il existe cependant une autre forme de l’éthique évolutionniste, qui a ses sources dans la pensée même de Darwin11, et que l’on peut justement nommer « éthique darwinienne ». Elle part de l’idée selon laquelle les comportements  moraux ne peuvent  pas  être  compris  seulement  comme  des  produits  de  l’histoire  culturelle,  et reposent  sur  des  dispositions  construites  par  la  sélection  naturelle.  L’homme  apparaît alors  comme  un  “animal  éthique”  dont  les comportements  coopératifs  et  altruistes  de diverses sortes s’expliquent par leur valeur de survie présente ou passée. L’explication fait appel tantôt à des tendances innées (par exemple en matière de comportement parental), tantôt   à  l’idée   d’un   altruisme   réfléchi,   lié   aux   capacités   de   communication   et  de raisonnement  de l’espèce  humaine,  dont il est peu probable  qu’elles  soient  tombées  du ciel. Ce genre de réflexion a d’abord été développé par Charles Darwin dans La descendance de l’homme. Un grand nombre de biologistes darwiniens ont repris, et parfois approfondi, cette interprétation  adaptationniste  des comportements  humains. La plupart des synthétistes12 l’ont popularisée, dans les années 1950 et 1960. La sociobiologie humaine en est le plus récent avatar.

En quoi ce second genre d’“éthique évolutionniste” peut-elle concerner le philosophe, et plus particulièrement  le moraliste? Laissons de côté les caricatures. Nous avons affaire à un  secteur  de  science  naturelle  qui  se  donne  pour  objet  d’expliquer  les  comportements moraux de l’homme. C’est là un programme de recherche empirique qui, a priori, n’est pas plus absurde que ceux de la psychologie  expérimentale  ou de l’anthropologie  culturelle sur le même sujet, et qui a en fait vocation à coexister avec eux. La question importante pour le philosophe est de déterminer en quoi un tel programme peut concerner sa propre théorie de l’action morale. En particulier, en quoi l’idée de dispositions  innées à certains comportement moraux affecte-t-elle la théorie philosophique de la morale?

Dans  une  publication   récente,   Michael   Ruse   a  fait  à  cet  égard   une  proposition provocante, mais intéressante d’un point de vue spéculatif. Il soutient que l’interprétation darwinienne de l’évolution des comportements moraux rend obsolète toute éthique fondationnelle, ou comme on dit souvent aujourd’hui toute “méta-éthique”:

« Je soutiens  qu’une  fois que l’on voit que l’éthique  normative  est simplement  une adaptation mise en place par la sélection naturelle pour faire de nous des êtres sociaux, on peut voir aussi toute la naïveté qu’il y aurait à penser que la morale (...) ait un fondement.  (...) La moralité, en tant que telle, n’a pas un statut plus justificateur que n’importe quelle autre adaptation, comme les yeux, les mains,  ou  les  dents.  (...)  Cela  ne  signifie  pas  que  l’éthique  normative  n’existe  pas;  elle  existe  à l’évidence. En revanche, cela signifie qu’il n’y a pas de fondement ultime »13

Nous  touchons là une  question  philosophique  importante.  Admettons  un  instant  la thèse soutenue par Ruse, et situons-la dans le champ de l’éthique philosophique traditionnelle. Du point de vue des fondements, il s’agit d’une position sceptique: il n’y a tout simplement pas sens à chercher un fondement à nos dispositions morales; il est plus sage de comprendre d’où elles viennent dans le passé de l’humanité et comment elles nous déterminent. En revanche, du point de vue de l’éthique normative, c’est-à-dire des prescriptions effectives de la morale dans les sociétés, la position de Ruse est le contraire d’une  position  sceptique.  Il  le  dit  lui-même  en  des  termes  crus:  « ...l’essentiel,  pour  la morale,  la morale  normative  s’entend,  c’est qu’elle  ne fonctionne  qu’à la condition  que nous ayons en elle une croyance absolue »14. C’est là une affirmation qui rejoint une très vieille idée, populaire autant que philosophique, selon laquelle que la morale est quelque chose  qu’il  est plus  important  de mettre  en pratique  que de formuler  (elle est, comme disent les philosophes un éthos). Dans son livre intitulé Éthique et médecine, Peter Kemp a souligné cette idée et l’ a illustrée par un exemple éloquent: « durant la guerre du Vietnam un officier avait remarqué (....) que les soldats les plus instruits qui se réclamaient souvent des principes moraux étaient également capables d’expliquer rationnellement  et de façon précise   les   comportements    les   plus   cruels.   En   revanche,   les   soldats   ordinaires, d’instruction  moyenne,  distinguaient  parfaitement  les  missions  qu’ils  jugeaient acceptables de celles auxquelles ils se refuseraient »15.Cette anecdote, qui vise à convaincre de l’idée que la morale est un éthos, pourrait aussi bien illustrer la thèse darwinienne de l’“animal   éthique”.   Cette   thèse   darwinienne   nous   ramène   donc,   sous   un  habillage nouveau, à une vision naturaliste de l’éthique somme toutes assez traditionnelle. Je m’en tiendrai pour le moment à cet état des lieux de l’éthique évolutionniste,  et me réserve de formuler une réserve critiuqe dans ma conclusion générale.

QUE PUIS-JE SAVOIR? LEPISTEMOLOGIE ÉVOLUTIONNISTE

Il  nous  reste  à  évaluer  l’incidence  du  darwinisme  sur  la  première  des  questions kantiennes: « que puis-je savoir? » ou, ce qui revient au même: —quels sont les bornes du pouvoir humain de connaissance? A cette question, un secteur assez actif d’industrie darwinienne, communément désigné sous le nom d’”épistémologie évolutionniste” [evolutionary  epistemology],  s’est efforcé de répondre à sa manière. C’est sans doute sur ce terrain que la littérature  authentiquement  philosophique  d’inspiration  darwinienne  a été la plus abondante. Mon objet n’étant ici que de dresser une carte, je me contenterai de situer les entreprises rassemblées sous le nom d’épistémologie évolutionniste.

L’expression  a eu deux  sens  assez  différents,  quoiqu’ils  aient  été souvent  confondus dans  la  littérature,  en  particulier  en  conséquence  d’un  dialogue  mémorable  entre  Karl Popper et Konrad Lorenz, pionniers des deux variétés. L’épistémologie évolutionniste a en fait connu un développement assez comparable à celui de l’éthique évolutionniste. Dans la section  précédente,  nous  avons  rencontré  deux  sens de cette dernière  expression.  Chez Spencer et chez les adeptes du laissez-faire, l’éthique évolutionniste consiste à construire un parallèle entre l’évolution organique et le comportement social des hommes. Dans l’anthropologie darwinienne en revanche, il ne s’agit pas de construire une analogie entre histoire naturelle et histoire sociale, mais d’expliquer les comportements  moraux dans le cadre de la théorie de la sélection naturelle. De la même manière, l’épistémologie évolutionniste  a historiquement  consisté  en  deux  programmes  passablement  différents. Tantôt  il  s’est  agi  de  construire  une  théorie  de  l’évolution  de  la  connaissance  scientifique fondée  sur  l’idée  qu’elle  est  déterminée  par  un  mécanisme  de  même  nature  que  la sélection naturelle. Tantôt il s’agit de comprendre l’évolution biologique des systèmes cognitifs, et d’en tirer des leçons  pour la théorie  de la connaissance  et éventuellement,  mais non exclusivement,    pour   la   philosophie    des   sciences.    Par   conséquent,    le   projet   de l’épistémologie  évolutionniste  a  consisté  soit  à  transposer  le  mécanisme  de  sélection naturelle dans la sphère de l’évolution culturelle, soit à faire jouer le principe de sélection naturelle stricto sensu pour la compréhension  des contraintes qui pèsent sur les systèmes cognitifs animaux en général, et humain en particulier.

Considérons  d’abord  l’épistémologie  évolutionniste  dans  sa version  métaphorique.  Il s’agit  d’un  courant  qui a son origine  dans une proposition  du philosophe  des sciences Stephen  Toulmin,  formulée  dans  les années  196016.  Toulmin  a soutenu  que  l’évolution conceptuelle  de la science  est objectivement  produite  par un processus  de sélection.  De nombreux philosophes, dont Karl Popper17, ont ensuite emboîté le pas, et l’on ne compte plus  les  études  qui  se sont  efforcées  de définir  et d’approfondir  de manière  précise  le parallélisme   entre   évolution   organique   et  évolution   conceptuelle   de  la  science.   Le philosophe  qui a été le plus loin dans cette voie est probablement  David Hull, dans un livre paru en 1988 sous le titre La science  comme  processus18.  David  Hull soutient  que le changement scientifique peut être vu comme un processus de sélection d’éléments tels que des problèmes  et leurs solutions  possibles,  des données,  des croyances  sur le but de la science.  Ces  éléments,  dont  le  rôle  est  analogue  à  celui  des  gènes  dans  la  théorie  de l’évolution biologique, sont répliqués dans des conversations,  des livres, des publications, des cerveaux  humains.  Par ailleurs,  ils interagissent  indirectement,  avec  les portions  du monde auxquels ils se réfèrent, par le biais d’actes matériels et communicatoires  réalisés par  les  scientifiques.  Des  variants  surgissent,  qui  ont  un  taux  de  diffusion,  dans  des conditions de milieu scientifique données, et se prêtent donc à une caractérisation dans le langage de la sélection naturelle. La littérature montre que le parallèle peut être mené très loin, et que l’on peut véritablement construire un concept général de la sélection naturelle, qui s’applique à la fois à l’évolution organique des espèces et à l’évolution culturelle de la connaissance scientifique. Totalement spéculatif au départ, ce genre d’épistémologie évolutionniste   a  toutes  chances   dans  le  futur  de  s’incorporer   dans  l’arsenal   d’une sociologie  quantitative,  ou  épidémiologie  des  sciences.  Le programme  de recherche  est d’ailleurs généralisable à l’ensemble de l’histoire culturelle. Quoi qu’il en soit, c’est comme programme  d’investigation  empirique  qu’il  faudra  juger  l’épistémologie  évolutionniste, pour autant que la méthode donne des résultats, et permette effectivement de mieux comprendre l’histoire effective des sciences, ce qui n’est aucunement acquis à l’avance.

Quant à l’enjeu philosophique sous-jacent, il n’est pas bien difficile à discerner. Soutenir que la dynamique du changement scientifique est portée par un processus rigoureusement analogue à la sélection naturelle, c’est en effet estimer que le développement de la science, observé   à  une  échelle   temporelle   et  collective   appropriée,   est  tout  aussi  erratique, opportuniste  et contingent  que l’évolution  organique  des espèces, et qu’il est cependant justiciable d’une analyse causale. Nombreux sont les sociologues qui sont aujourd’hui sensibles à la possible fécondité des méthodes de la biologie populationnelle pour la compréhension de l’histoire sociale humaine.

L’autre  pôle  de  l’épistémologie  évolutionniste  a une  origine  plus  ancienne, communément attribuée à un article publié par Konrad Lorenz dont le premier remonte à 1941. Il s’agit d’un texte dans lequel le biologiste autrichien a proposé de réinterpréter la notion kantienne d’a  priori  à  la  lumière  de  la  biologie  contemporaine19.  De  manière générale,  l’épistémologie   évolutionniste   développée  dans  le  sillage  de  Lorenz  vise  à expliquer l’existence et la diversité des systèmes cognitifs animaux à partir de leur valeur de survie,  dans des niches  écologiques  définies.  Dans le cas de l’homme,  il s’agit  d’un programme  de recherche  qui est moins  intéressé  par la science  que par les universaux biologiques qui dans l’espèce humaine structurent la perception et la connaissance.  D’où son intérêt prioritaire, par exemple, pour les illusions perceptives, pour la communication familière et pour la logique naïve. Des études approfondies  ont été ainsi consacrées  aux schèmes transculturels de classification ou de causalité20, dont la valeur adaptative a sans doute été immense dans l’histoire de l’humanité, même s’ils nous posent aujourd’hui de sérieux problèmes dans des secteurs de science peu intuitive. Entendue comme étude de l’évolution  des systèmes cognitifs, l’épistémologie  évolutionniste  est donc une recherche qui a pour ambition de nous renseigner sur « l’origine, la structure, la fiabilité et les limites de  notre  appareil  de  connaissance »21.  On  parle  souvent  de  la  thèse  “limitationniste” inhérente   à   ce   programme   de   recherche   (idée   de   limitations   à   notre   pouvoir   de connaissance  pour des raisons tenant aux contraintes “méso-cosmiques”  qui ont encadré son évolution).

CONCLUSION

Je crois avoir présenté un panorama vraisemblable des manières dont le darwinisme a affecté la philosophie. Il est temps de tirer un bilan. Selon la perspective où l’on se placera, le bilan du dialogue de la science darwinienne avec la philosophie pourra paraître maigre ou impressionnant.

Il est maigre  pour  qui attendrait  de la science  darwinienne  de l’évolution  qu’elle  ait radicalement   renouvelé   tel  ou  tel  secteur   d’interrogation   philosophique.   En  ce  qui concerne  le rapport  du  darwinisme  à la religion,  nous  avons  montré  que  rien  de bien nouveau  n’était  apparu  sous  le soleil  philosophique;  c’est  l’inscription  sociologique  du débat,  non  son  contenu  philosophique  qui  mérite  d’être  retenue.  Sur  le  terrain  de  la réflexion  éthique,  le  darwinisme  nous  a  donné  occasion  de  réfléchir  en  des  termes nouveaux sur l’ancrage naturel possible des comportements  moraux. Sans doute le genre d’explication    offert   par   la   théorie   darwinienne    de   l’évolution   est-il   inédit,   mais l’interrogation   philosophique   sur  le  fondement  de  la  morale  n’est  pas  foncièrement renouvelé: comme d’autres approches naturalistes de la morale, le traitement darwinien, dans  ses  versions  les  plus  cohérentes,  récuse  l’idée  d’un  fondement  de  la  morale,  et n’admet  qu’un  discours   sur  les  origines.  Enfin,  c’est  peut-être  sur  le  terrain  de  la connaissance que le dialogue, quoique tardif, a été le plus fécond: dans ses deux versions, l’épistémologie  évolutionniste  a  ouvert  des  champs  d’investigation  inédits.  Mais  elle n’épuise pas, loin de là, le champ des questions épistémologiques.

Toutefois  ce  même  bilan  peut  impressionner.  Y  a-t-il  eu,  dans  l’histoire  moderne, beaucoup   de  théories   scientifiques,   pour  susciter   un  questionnement   philosophique durable tout à la fois sur la religion, la morale et la connaissance, et cela sans appartenir au champ des sciences humaines? —Je ne le crois pas. C’est peut-être ici qu’il faut se souvenir de la quatrième question à laquelle, selon Kant, toutes les interrogations proprement philosophiques   peuvent   se   ramener:   la   question   anthropologique   (« qu’est-ce   que l’homme? »). La science  darwinienne  de l’évolution,  si elle n’a pas l’homme  pour objet spécifique,  est cependant  une science  naturelle  qui a beaucoup  à dire sur la nature  de l’homme. Il n’est donc pas étonnant que dans une ère philosophique dominée par l’anthropologie,  le dialogue avec cette sorte de science ait été, sinon toujours fécond, du moins inévitable.

Je voudrais  maintenant  clore par une observation  critique sur les deux entreprises  de l’éthique et de l’épistémologie évolutionnistes. En quoi ces deux dérives naturalistes de la philosophie  peuvent-elles  susciter la réserve du philosophe?  La catégorie  de relativisme peut nous être ici utile. La vision darwinienne de l’homme aboutit en général à discréditer le relativisme,  tant dans la sphère  cognitive  que dans la sphère  morale.  Si en effet nos dispositions à connaître et à agir sont d’abord vues comme le fruit d’une longue évolution de l’espèce, les différences relevées par l’anthropologie culturelle pourraient bien n’être au fond que très superficielles.  Le naturalisme  darwinien,  si on l’admet,  est assez fatal au relativisme anthropologique: « les gènes tiennent la culture en laisse », pour reprendre une formule fameuse d’Edward O. Wilson22.

Je ne pleurerai pas quant à moi sur la déroute du relativisme anthropologique,  qui ne me semble guère avoir d’avenir ni pour l’histoire naturelle ni pour l’histoire culturelle de l’humanité.  Toutefois le philosophe,  comme l’a rappelé récemment  l’anthropologue  Dan Sperber, reconnaît une autre sorte de relativisme, le relativisme métaphysique.  « Dans le domaine cognitif —écrit Sperber—, le relativisme métaphysique  consiste à soutenir qu’il existe non pas une, mais plusieurs vérités incompatibles entre elles. (...) Dans le domaine moral,   [il]  consiste   à  soutenir   qu’il   existe   non   pas  un  bien,   mais   plusieurs   biens incompatibles  entre eux »23. Ce relativisme-là,  comme son nom l’indique, est sans doute constitutif  du  dialogue  philosophique.  Point  de  philosophie,  discipline  tout  à  la  fois normative et critique, s’il n’existe pour les êtres rationnels que nous sommes, des représentations  incompatibles  des biens et des vérités possibles. Si nous n’étions que ces animaux cognitivement  et moralement  incorrigibles  dont le naturalisme  darwinien  nous renvoie  l’image, il nous serait bien difficile d’avoir ne serait-ce que la présomption d’une incommensurabilité   des  vérités  et  des  biens  possibles.  D’où  je  tirerai,  en  conclusion, l’adage  suivant:  —même  si notre pouvoir  de connaissance  et notre pouvoir  d’agir  sont biologiquement  limités, nous ne sommes pas pour autant contraints d’en inférer que ces limites devraient être les normes du vrai et du bien.

Notes de bas de page: 

  1. Professeur émérite à l'Université Paris 1 Panthéon Sorbonne.
  2. Marjorie GRENE, A Philosophical  Testament,  Chicago & La Salle (Ill.), Open Court, 1995, pp. 107-112.
  3. Emmanuel KANT, Critique de la raison pure [1781], Méthodologie transcendantale,  Chap. 2, section 2.
  4. « ...la philosophie ... est la science du rapport de toute connaissance et de tout usage de la raison à la fin ultime de la raison humaine, fin à laquelle, en tant que suprême, toutes les autres fins sont subordonnées et dans laquelle elles doivent être toutes unifiées. Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite se ramène aux questions suivantes: 1) Que puis-je savoir? 2) Que dois-je faire? 3) Que  m’est-il  permis  d’espérer  4)  Qu’est-ce  que  l’homme?  A  la  première  question  répond  la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l’anthropologie.  Mais au fond,   on  pourrait   ramener   tout  à  l’anthropologie,   puisque   les  trois  premières   questions   se rapportent  à la dernière ». (Emmanuel  KANT, Logique, trad. fr par L. Guillermit,  Paris, Vrin, 1966, p. 25).
  5. Theodosius DOBZHANSKY, The  Biology of Ultimate Concern, Chicago, Meridian, 1967.
  6. The Origin of Species by Charles Darwin—A variorum Text, Morse PECKHAM (ed.), Philadelphia, Un. of Pennsylvania Pr., 1959, p. 759.
  7. Ibid.
  8. Charles  Darwin—Ébauche  de l’origine  des espèces  (essai de 1844),  traduction  de Charles  LAMEERE, revue  complétée  et annotée  par Daniel  BECQUEMONT, Lille,  Presses  Universitaires  de Lille,  1992, pp. 192-193.
  9. Michael RUSE, « Une défense de l’éthique évolutionniste », in Fondements naturels de l’éthique, ss la dir. de Jean-Pierre CHANGEUX, Paris, Odile Jacob, 1993, pp. 35-64.
  10. David  HUME, Traité  de la nature  humaine,  III, I, 1. Trad  Leroy,  p. 585.  La qualification  de cet argument  comme  « sophisme  naturaliste » [Naturalistic  fallacy]  est  due  à G.E.  MOORE, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1903.
  11. Charles DARWIN, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. London, J. Murray, 2 vols. Trad. fr. par E. BARBIER, La descendance  de l’homme et la sélection sexuelle, Paris, C. Reinwald  & Cie, 1872. Voir surtout la première partie, chap. III à V.
  12. En   particulier:    Bernard   Rensch,   Julian   Huxley,   Theodosius    Dobzhansky,    Conrad   H. Waddington, George G. Simpson, G. Ledyard Stebbins.
  13. Michael RUSE, ibid., pp. 58-60.
  14. Michael RUSE, ibid., p. 62.
  15. Peter KEMP, Éthique et médecine, traduit du danois par Else-Marie Jacquet-Tisseau,  Paris, Tierce, 1990, chap. “Le fondement de la morale dans l’éthos”, pp. 29-30.
  16. S. TOULMIN, « The evolutionary  development  of natural science », American Scientist, 57 (1967), pp. 456-471; Human Understanding, Osford, Oxford University Press, 1972.
  17. Karl POPPER, Objective Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1972. En réalité, la reconnaissance   par   Popper   du   fait   que   son   interprétation   du   changement   scientifique   est sélectionniste est explicite dès La logique de la découverte scientifique [1re éd. allemande: 1934].
  18. David HULL, Science as a Process. An Evolutionary Account of the Social and COnceptual Development of Science, Chicago, The University of Chicago Press, 1988.
  19. Konrad  LORENZ, « Kant’s Lehre vom Apriorischen  im Lichte gegenwärtiger  Biologie », Blätter für Deutsche Philosophie, 15 (1941), pp. 94-124. Trad. angl. ss le titre: « Kant’s doctrine of the a priori in the light of contemporary  biology », General Systems, 7 (1962), pp. 23-35. Gerhard Vollmer donne une analyse du courant de pensée qui en est né dans « What evolutionary epistemology is not », in Werner  CALLEBAUT  and  Rik  PINXTEN  (eds),  Evolutionary  Epistemology.   A  Multiple  Paradigm,  D. Reidel, 1987, pp. 203-221.
  20. Voir par exemple Scott ATRAN, Fondements de l’histoire naturelle. Pour une anthropologie de la science, Bruxelles, Éditions Complexe, 1986.
  21. Gerhard VOLLMER, loc.cit., p. 218.
  22. Edward O. WILSON, L’humaine nature, Paris, Stock, p. 243.
  23. Dan SPERBER, « Remarques  anthropologiques  sur le relativisme  moral », in Fondements  naturels de l’éthique, ss la dir. de Jean-Pierre CHANGEUX, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 320.